הרב שג"ר במאמר לראש השנה באדיבות המכון להוצאת כתבי הרב שג"ר

מאמר לכבוד ראש השנה מאת הרב שג"ר שפורסם 'בקונטרס' של ישיבת שיח-יצחק בעריכתו של צביקה ווינגרטן. בסופו של המאמר מכתב מאת הרבנית מרים רוזנברג נומכון הכתבים. תודתנו למכון להוצאת כתבי הרב שג"ר וברכותנו על פרסום הספר החדש 'בצל האמונה'



בסוף הדף מאמר נוסף של הרב שג"ר על תשעה באב בעריכת בן ציון עובדיה ובאדיבות מכון הכתבים.


הזהיר במצוות ציצית – תשובתו של ה'אנטי-גיבור'*
הרב שג"ר1
מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית. שמע שיש זונה בכרכי הים והיתה נוטלת ארבע מאות זהובים בשכרה – שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבעה לו זמן. כיון שהגיע זמנו בא וישב לו על פתח ביתה. נכנסה שפחתה ואמרה לה: אותו האיש שקבעתה לו זמן הרי הוא יושב על פתח הבית. אמרה לה: יכנס. כיון שנכנס, הציעה לו שבע מטות של כסף ואחת של זהב והיא היתה בעליונה, ובין כל אחת ואחת ספסלין של כסף ועליון של זהב. כיון שהגיעו לאותו מעשה באו ארבע ציציותיו ונדמו לו כארבעה עדים וטפחו לו על פניו, מיד נשמט וישב לו על גבי קרקע, אף היא נשמטה וישבה על גבי קרקע. אמרה לו: גפה של רומי, איני מניחתך עד שתאמר מה מום ראית בי. אמר לה: העבודה, לא ראיתי בך מום שאין כיופיך בכל העולם, אלא מצוה קלה צונו ה' א-לקינו וכתב בה 'אני ה' א-לוקיכם', 'אני ה' א-לוקיכם' שתי פעמים. אני ה' א-לוקיכם – אני עתיד לשלם שכר, אני ה' א-לוקיכם – עתיד ליפרע. אמרה לו: העבודה2, איני מניחתך עד שתכתוב לי שמך ושם עירך ושם מדרשך שאתה למד בו תורה, וכתב לה שמו ושם עירו ושם רבו ושם מדרשו שלמד בו תורה. עמדה ובזבזה את כל ממונה, שליש למלכות שליש לעניים ושליש נטלה עמה ובאתה ועמדה בבית מדרשו של ר' חייא. אמרה לו: רבי גיירני. אמר לה: שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים, הוציאה לו כתב שבידה. אמר לו: עמוד זכה במקחך, אותן המצעות שהציעה לך באיסור תציע לך בהיתר, זה מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא איני יודע כמה.3



לפי דעתי, יש זיקה עמוקה בין הסיפור הזה לבין הסיפור על רבי אלעזר בן דורדיא4. זו טענה שלמרות שאיני יכול להוכיחה מבחינה היסטורית וכדומה, מבחינה טקסטואלית נראה לי שכן ניתן להוכיח ולהראות את זה, למשל דרך כמה ביטויים שווים, כגון 'שמע שיש זונה אחת בכרכי הים'.5 גם הנושא של השכר (של הזונה) מופיע בשניהם. ועוד השוואה אחת: יש זיקה מאוד ברורה – בנושא של העולם הבא והעולם הזה; כך מסתיים הסיפור על ר' אלעזר בן דורדיא: 'ר' אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא', וכאן מסתיים הסיפור גם כן עם העניין של עולם הבא והעולם הזה. כבר כאן נוכל לבוא ולומר שיש מחלוקת רצינית בין שני הסיפורים – הסיפור כאן מבטא בעצם אנטיתזה לסיפור על ר' אלעזר בן דורדיא.
הסיפור על ר' אלעזר בן דורדיא מדבר בעצם על התשובה שמסתיימת במותו של ר' אלעזר בן דורדיא – הוא כבר לא יכול להתקיים בעולם הזה. הסיפור על 'הזהיר במצוות ציצית' מספר על מה שקרה בעולם הזה, 'ובעולם הבא איני יודע כמה'. יש כאן ויכוח בין שני הסיפורים, שמחייב אותנו לקרוא את הסיפור של ר' אלעזר בן דורדיא שוב לאור הסיפור הזה: בין הצגת התשובה במובן הדרמטי שלה לבין הסיפור הזה, ולכן אתחיל קודם בסיפור הזה.
*
מה הסיפור מספר? מה ההיגיון שלו? איזה סוג של חוטא יש כאן? מה היחס בינו לבין ר' אלעזר בן דורדיא?
האדם בסיפור שלנו הולך אמנם אל הזונה, אבל גם כשהוא הולך אליה הוא עדיין הולך עם הציציות בחוץ, הוא לא מוריד את הציציות. אז למה הוא הולך אל הזונה בכלל? אנחנו מבינים את הטיפוס של ר' אלעזר בן דורדיא – הוא בן-אדם שרוצה למצות את ההנאות של העולם, כל זמן שיש משהו שהוא עוד לא התנסה בו הוא לא יעזוב אותו, ואז הוא שומע שיש עוד איזה יצר הרע באיזשהו קצה, אז גם לשם הוא צריך ללכת. הוא לא מרפה, לוקח כיס של דינרים, עובר שבעה נהרות וכן הלאה. הוא אדם עם יצרים חזקים, חיוניות חזקה, יש לו עיקרון אפילו – להתנסות בכל היצרים ובכל החטאים שבעולם. אבל האדם הזה (בסיפור כאן) – יש לו זמן, הוא 'ישיבע בוחער' והוא גם נעבעך – זה ממש תיאור יפה, 'כיוון שהגיע זמנו בא וישב על פתח ביתה' – הוא יושב ומחכה, הוא לא כמו ר' אלעזר בן דורדיא. וייתכן שפה כבר נחשפת הבעיה שיש לנו כאן – למה הוא חוטא? במה הוא חוטא? איך נוכל להבין מה גורם לו לחטוא? איפה זה בא לכלל ביטוי בסיטואציה שלפנינו?
מה מניע אותו לחטוא6? הרי כפי שראינו, הוא לא מוריד את הציציות – אז בשביל מה הוא הולך לשם? מה גורם לו, בכל זאת, לחטוא? הוא לא נראה כאדם שנתקף באיזשהו יצר וכתוצאה ממנו הוא נסחף, לא נראה אפילו שהוא אדם שרוצה להתנסות בכל דבר.



הזונה הזאת נמצאת על פסגת האולימפוס; הסיפור ממחיש זאת בהגזמות: שבע מיטות של כסף ושל זהב, ספסלים וכו', והוא נמצא עכשיו למטה – דבר שמשקף את הפיתוי. בעוד שר' אלעזר בן דורדיא רוצה להתנסות בכל, אותו אדם אחד, אותו 'בחור ישיבה', רוצה להתנסות ולוּ פעם אחת. ההבדל הוא בשתי מוטיבציות של חטא. החטא האחד - של ר' אלעזר בן דורדיא, הוא חטא של אדם שלא רוצה לוותר על שום דבר מהמנעמים או האפשרויות של העולם הזה, והחטא השני – של הנעבעך שאומר: פעם אחת גם אני רוצה לראות מה זה. זאת נראית לי הסיטואציה, משום שכפי שאמרתי, אולי זה מציק לו, אבל אולי זה אפילו לא מציק לו. לא נראה לי שהוא אפילו זקוק ליצר, יש לו זמן.
כל ההופעה שלו היא נעבעכית – התפיסה העצמית הנעבעכית היא זאת שגורמת לו לחטוא. הוא בטח כל הזמן חושב: 'מי יודע מה יש שם בכרכי הים...'
אני טוען שלאדם הזה אין תשוקה אמיתית – זה אדם שכל כולו נמצא בעולם של המסורת. הוא אומר 'מצוה קלה צונו ה' א-לוקינו וכתב בה 'אני ה' א-לוקיכם' 'אני ה' א-לוקיכם' שתי פעמים' – הוא בא עם הציציות שלו, וכשפתאום הן טופחות לו על פניו – הוא כבר לא מסוגל בעצם לחטוא. המניע שלו לחטא הוא לא הרצון הדורסני של ר' אלעזר בן דורדיא לקחת כל דבר לעצמו, אלא בדיוק ההפך: הרגשת המצוקה; אני לא מרגיש שהוא רוצה באמת לחטוא, במובן שיש לו באמת יצר – הוא בישיבה, ונראה לי שגם טוב לו בישיבה, אבל יש משהו שמציק לו מבפנים.
הסיפור מבטא את הדבר הזה גם בכך שהוא יוצר את הפער העצום בין אותה זונה, שכאמור יושבת שם למעלה, לבין ההוא שפתאום 'נשמט ויושב לו על גבי הקרקע' – גם אחרי שהוא כבר שילם והוא בא, הוא מחכה בכניעה עד שהשפחה תבוא ותזמין אותו להיכנס. השפחה הזאת כנראה מבחינה עם מי יש לה עסק, והיא באה להזהיר: 'הגיע לפה איזה יצור מוזר, הוא יושב על פתח הבית', והיא עונה לה: 'שייכנס וכו'' – כך הייתי משרטט את הדמות שלו.
על ר' זושא ור' אלימלך מסופר, שפעם ר' זושא אמר לר' אלימלך: 'כתוב שכל הנשמות השתתפו בחטא של אדה"ר; מילא אני, אני חוטא. אבל אתה, ר' אלימלך, כזה גדול וקדוש, מה, למה אתה אכלת מעץ הדעת?' אמר לו: 'אם לא הייתי אוכל, כל הזמן הייתי חושב 'למה לא אכלתי?'" אני חושב שזה אותו עניין, אולי הוא אפילו מנסה להשתחרר בצורה הזאת.
*
אני רוצה לשאול את עצמי, מה הלקח של הסיפור? מהו 'בעל-התשובה' שמתואר כאן?
זה סיפור של גיבור או סיפור של אנטי-גיבור? מה ההבדל בין שני הסיפורים, בסופו של חשבון? ואני שואל את עצמי איזה סיפור זה, האם הוא השתחרר מהנעבעכיות שלו?
הוא יוצא גבר. הוא אומר לה – 'אני מצטער, אני לא יכול'. ואם הוא לא יכול אז זה אומר שהוא יוצא גבר?
מי מעורר יותר אמפטיה בעיניכם – ר' אלעזר בן דורדיא או אותו אדם? ר' אלעזר בן דורדיא הוא גיבור?
'מצווה קלה ציוונו ה' א-לוקינו...' – נראה שיש לו איזה מאבק? שהוא מתגבר על עצמו, על היצר?
סיפור של בעל-תשובה אמור להיות סיפור של אנטי-גיבור, לא סיפור של גיבור. אני חש שהסיפור הזה בכוונה מצייר את 'בעל-התשובה' לא כגיבור אלא כאנטי-גיבור, מתוך שהוא מתנגד לתיאור של ר' אלעזר בן דורדיא. רוב הסיפורים של בעלי-תשובה בחז"ל הם סיפורים מאוד קיצוניים, סיפורים מאוד דרמטיים, הם סיפורים שלמעשה מסתיימים כמעט תמיד במוות. ואני חושב שהסיפור הזה, כך אני רוצה להבין אותו, מנסה בעצם ההצבה של הסיפור להפוך את הסיפור הראשון לקריקטורה, ליצור דגם של סיפור על בעל תשובה, ונראה לי שזאת גם העמדה של רבי.
הסיפור על רבי אלעזר בן דורדיא הוא סיפור שבאמת מדבר בעוצמות אדירות – מין זורבה יווני כזה, שאין בפניו שום מעצור משום סוג שהוא, שום קושי פיזי או משהו כזה. ובעצם מה שהסיפור הזה מלמד – שלא רק החטא נמצא בקצה הקיצוני, בקצה הניטשיאני, אלא גם התשובה שלו נמצאת שם. התשובה שלו גם היא תשובה קיצונית, היא תשובה של אדם שכבר אין לו מקום בעולם הזה. העוצמות שלו, גם של החטא וגם של התשובה ושל הבכיה הן כאלה, שהעולם הזה לא יכול להכיל אותו – ואז אין עולם הזה. זה אדם שמיצה את החיים עד הסוף, והמיצוי הזה של החיים הוציא אותו מהחיים. 'ר' אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא' – כי פה הוא כבר בעולם הבא.
ואז ישנו הבכי של רבי, שמבחינות מסויימות אולי הוא הדבר הכי מעניין, בשורה האחרונה של הסיפור. כי רבי אומר 'לא דיין לבעלי תשובה שמקבלים אותם לעולם הבא, אלא שקורים אותם רבי' – זו התמרמרות, והמען של האמירה הזאת הוא לא בהכרח הקב"ה. לפי דעתי, המען האמיתי הוא המספר. המספר מציג את ר' אלעזר בן דורדיא כדגם, הוא הפך אותו לאידיאל, הוא רואה בו את המיצוי הגבוה ביותר. בן-אדם שחטא עד הסוף, ומצד שני עשה תשובה עד הסוף, ובצ'יק אחד הגיע לחיי העולם הבא. כל האופוריה הזאת, גם של החטא (שכמובן מוסווית), אבל גם של העולם הבא – לא מוצאת חן בעיני רבי. הוא אומר: 'שמע, הבן-אדם הזה חטא! לא דיו שמקבלים אותו, אתה הופך אותו גם לרבי?! זה כבר מוגזם לגמרי! זה סיפור לא חינוכי! מה אתה הופך את זה לדגם ולאידיאל?!' בעיניו של רבי, כל הסיפור הזה הוא סיפור של מוות – והוא מתנגד לדבר הזה.
כל הקיום הזה, כל האופוריה הזאת שנפתחת סביב ר' אלעזר בן דורדיא – רבי מתנגד לה. הוא אומר – בסדר, הבן-אדם חטא, אוקיי, עשו איתו חסד, מקבלים אותו וכן הלאה, אבל מה פתאום אתה עושה מזה אידיאל; אתה גם הופך אותו לרבי? המימרא השניה היא לא בכי – היא מימרא! הגמרא עצמה הרי הופכת את הסיפור על פניו. הדוגמה הזאת של ר' אלעזר בן דורדיא מובאת בגמרא כדוגמה למינות ש'כל באיה לא ישובון' – ל'מינות דמשכא'. כאן יש פרדוקס – מה זה 'מינות דמשכא' ש'כל באיה לא ישובון'? לאן הם לא ישובון? למינות – כי הם ימותו! המספר מנסה להציג את ר' אלעזר בן דורדיא כמי שהגיע לעולם הבא, הגמרא מביאה אותו כדוגמה למצב שאי אפשר לצאת מהמינות, כי היא מכניסה את האדם לבור כזה שהוא לא יוכל לצאת ממנו.
למעשה, הגמרא לקחה את הסיפור הזה והפכה אותו על פניו. היא מביאה אותו לא כדוגמה לדגם האידיאלי, אלא היא אומרת לך: המוות, שאתה כאן מציג אותו בצורה כזאת גדולה – של עולם הבא – הוא בעצם המינות שממלכדת את האדם והוא לא יכול לצאת ממנה, ולכן בסופו של חשבון הוא מת. זה לא מוות גדול, אידיאלי, ה'עד מוות אהבוך' – זה ההפך! זה המוות שהאדם לא חפץ בו ולא חושק בו. זה האופן שהגמרא מביאה את הסיפור, וזה גם האופן שבו רבי בא ואומר 'לא דיין לבעלי תשובה שמקבלים אותם אלא שקוראים אותם רבי' – מה אתם הופכים את הבן-אדם הזה לרבי?! עושים לו טובה שמקבלים אותו ואתם הופכים את זה לאידיאל?!
נראה לי שזאת מחאה מאוד חזקה. והיא באמת באה לכלל ביטוי בהשוואה לסיפור השני, שבו במקום הדמות של הגיבור כבעל-תשובה, מוצגת הדמות של האנטי-גיבור כבעל-תשובה.
*
אני שואל את עצמי למה הוא בעצם חזר בתשובה? הוא נשאר נעבעך או זכה לתיקון? מה הוא בעצם משקף כאן? ולמה בעצם הוא נמנע מהחטא?
הסיפור הזה עצמו, כפי שאמרנו, חסר יצר, חסר תשוקה. אם כך, למה היא חוזרת בתשובה? זאת לא אינטימיות רגשית, היא ראשית כל נדהמת, היא לא מבינה מה קורה כאן. היא יושבת במרומי האולימפוס, פתאום בא איזה יהודי, נוכל לדמיין לעצמנו איזה בחור ישיבה עם ז'יפיצא כזה, אפילו עם המגבעת הוא מגיע לשם – והוא לא רוצה אותה. זה עצמו הורס אותה. הרי המחווה הזאת, שפתאום היא יורדת מלמעלה ומתיישבת לידו – זה בדיוק הסמל החזק של הסיפור. הוא לא מסוגל לטפס אליה ופתאום היא יושבת לידו. היא לא מבינה מה קורה, איזה מין דבר זה?! היא נורא נעלבת, 'מה מום ראית בי?'
זה בן אדם ששייך לביהמ"ד; הוא לא צדיק גדול, גם לא רשע גדול – אין לו איזה יצר, הוא גם לא בא למצות את חייו וכו'. הוא שייך בעצם למסורת, אבל כל הזמן מחלחלת אצלו השאלה 'למה אני לא?' 'בוא נראה את זה פעם, לפחות פעם אחת', וכן הלאה. אני לא חושב שיש לו ספיקות במובן האמיתי, לפי דעתי זה מה שהוא מגלה בסוף – הוא מגלה בסוף שבעצם זה בכלל לא שייך לו. הוא מגיע למסקנה שרומי, וכל מה שהיא מייצגת – לא קשורים אליו, והוא לא רוצה בזה – טוב לו בביהמ"ד.
הסיפור על ר' אלעזר בן דורדיא מקדש את הסבל, מקדש את המוות שלו – זה סיפור של מוות, של קצה; בעוד שהסיפור השני הוא בדיוק ההפך. זה סיפור של העולם הזה, 'ובעולם הבא איני יודע כמה'. זה לא סיפור שהולך על הקצוות.
הרצון ההתחלתי ללכת לזונה בא, מאותה תחושה של בחור ישיבה שכאילו מרגיש שבחוץ יש יותר, שאולי הוא מפסיד – הוא לא מעז לצאת, אבל הוא כל הזמן אומר לעצמו: 'פעם אחת לפחות שגם אני אטעם את הטעם הזה' או משהו כזה. ייתכן מאוד שהוא אומר ש'אחרי הפעם הזאת – זהו, אני אשלים עם עצמי, עם העולם שלי'. ולפי דעתי, הוא באמת משלים עם עצמו. לא רק שהוא לא מופיע כאן כגיבור, באופן מסוים הוא אפילו מתואר כאדם נלעג; ויחד עם זה, זה בדיוק הלקח: לבן-אדם ששייך למסורת אין ספיקות מי-יודע-מה. מה שהוא מגלה, וזה התיקון שלו – שהוא לא רוצה את הדבר הזה, זה לא שייך לו, זה מחוץ למעגל שלו בכלל. אין לו יצר אמיתי, בסופו של חשבון.
בחלק האחרון של הסיפור הזונה מגיעה לבית המדרש של רבי חייא, והוא מנסה להבין מה קרה כאן. יש פה פרדוקס, שבצד מסויים אפילו רבי חייא עצמו לא יכול להאמין לכך שהזונה הזאת באה באמת משום שקרה כאן משהו אמיתי, הוא מרגיש שבטח מתחבא כאן משהו. כלומר, חוסר האמון בעולם הבית-מדרשי הוא לא רק חוסר האמון של אותו תלמיד, שאומר 'בוא נראה מה יש שם' – אלא אפילו רבי חייא באופן ראשוני לא מוכן להאמין לה, ואומר: 'בטח מתחבא כאן משהו. לא יכול להיות שסתם אישה כזאת תבוא לכאן ותרצה במישהו מהתלמידים שלי', או משהו כזה. ואז היא מספרת לרבי חייא את כל הסיפור. נראה לי שזה בא לידי ביטוי יפה בכך שהאדם הזה כותב לה את 'שמו ושם עירו ושם רבו ושם מדרשו' – הוא כותב לה את השייכות ואת הזהות העצמית שלו, והוא אומר: אני שייך לעולם של ביהמ"ד – זה המקום שלי, זה הזהות שלי, ואת בעצם לא נמצאת בעולם שלי. זה הופך את החטא למשהו נלעג. מי שקורא את הסיפור על ר' אלעזר בן דורדיא עלול להזדהות עם החטא – עם כל העוצמות, ההליכה על המתח הגבוה ועל החבל הדק, הגלישה למקומות המסוכנים – לראות בזה את האידיאל והמיצוי, זה מה שהמספר מספר על ר' אלעזר בן דורדיא, זה המושג של בעלי-התשובה. וכאן, הסיפור הזה, כמו שאמרתי, הוא סיפור על אדם שבעצם מזדהה רק עם העולם שלו.
פעם הוגו ברגמן ניגש לר' אריה לוין לפני ר"ה ואמר: 'תשמע, אתם הדתיים יש לכם רמב"ם, שו"ע – אתם יודעים מה לעשות, אני, מה אני אעשה עכשיו לפני ר"ה, אין לי איזה שו"ע, או הלכה?' אז לפי הסיפור, ר' אריה לוין אמר לו: 'דווקא משום כך, יש לך את הסיכוי לחזור בתשובה!'
בצד מסוים, הסיפור שלנו אומר בדיוק את ההפך. בראש השנה כולם קמים, עושים תשובה – 'אשמנו, בגדנו וכו'', וזו באמת התשובה – ההשתייכות לעולם המסורתי. זה לא דרמה, להפך, האנטי-דרמטיות היא בדיוק התשובה כאן – הוא לומד שזהו עולמו, זאת ההשתייכות שלו, וזה ממילא כבר המקום החזק שלו בפני החטא – לא משום שהוא מתגבר על היצר ולא משום שהוא מפנים את היצר וכו', אלא פשוט מפני שאין לו יצר. זה הסיפור – כל היצרים והנטיות הם מחוץ לאופק שלי.
אם ננסה למתוח את הקו – בסיפור הזה תופסת אותה אישה רומית, את המקום של ר' אלעזר בן דורדיא: היא זאת שעושה את התשובה הדרמטית והקיצונית, היא זאת שהולכת במהלכים גדולים ומוציאה את הכסף, עומדת בבית מדרשו של ר' חייא וכו'. אבל אז, אם הקריאה הזאת נכונה – ואני די משוכנע שזה כך – זה ממחיש בעצם שהתשובה הדרמטית היא תשובה של הגוים ולא התשובה של היהודי. התשובה של היהודים היא השייכות למסורת.
*
הציציות מגינות עליו עד כדי כך שלא רק שהן מחזירות אותו בתשובה אחרי שחטא, אלא שהוא לא מגיע בכלל למקום של החטא. בעוד שהסיפור של ר' אלעזר בן דורדיא אומר שרק החטא הוא שהביא אותו לעולם הבא, ובלי החטא הוא לא היה יכול להגיע לאותו בכי שהביא אותו בצ'יק לעולם הבא – הסיפור הזה בא לשלול את האמירה הזו ולומר: להיפך! העמדה האמיתית היא של בן-אדם שהציציות הגנו עליו כך שהוא לא יכול היה בכלל להגיע לחטא.
מה זה אומר לגבינו?
יש באמת מיקסם שווא דווקא בסטייל שהולך היום של הליכה בקיצוניות, בעלי תשובה ברמות היותר גבוהות, וכן הלאה. אבל הסיפור הזה, אף על פי שזה נשמע מאוד לא רומנטי ומאוד לא דרמטי טוען אחרת. אני חושב שיש אמת עמוקה באמירה שמעמידה את האנטי-גיבור דווקא כבעל-התשובה האמיתי. לא מי שחטא וחטאו הביא אותו לעולם הבא אלא מי שלא חטא וזכה בעולם הזה, ובסופו של חשבון, מי יודע מה יהיה לו בעולם הבא.
*
ופה אנחנו מגיעים לר"ה. הרבה פעמים אנחנו מתנגדים לבעלבתיות ולהתקשרות דרך המסורתיות, אבל זה בדיוק זה: אתה חוזר לר"ה, לניגונים של ר"ה, הווידויים של יו"כ, וזה עצמו כבר התשובה, וזאת עצמה כבר ההגנה מן החטא.
איפה מופיעה הבחירה?
לפי דעתי לאדם הזה יש בחירה בנקודה אחת – בהשלמה עם זה שהוא לא יכול. הסיפור היה יכול להסתיים אחרת – כשהוא מגלה שהוא לא יכול הוא חוזר לביהמ"ד ועד יומו האחרון הוא מקלל את היום שהוא נעשה דתי ומבלה את שארית חייו בדיכאון, או משהו כזה. אבל זה לא מה שהוא עשה – פתאום הוא גילה שהוא לא יכול ושזה בכלל לא המקום שלו, אבל נקודת הבחירה שלו היתה בזה שהוא מקבל, שהוא אומר: 'אני לא יכול, ואני בוחר בדבר הזה'. כאן מופיעה החירות האמיתית, כי יש לאדם את האופציה ההפוכה בנקודה הזאת, והיכולת שלו להשלים עם עצמו נעוצה בחירות, שעדיין נשמרת. אם הוא היה חוזר לגמרי מתוך כפיה וכל הזמן היה חי מתוך התנגדות פנימית, אז, כפי שאמרתי, הוא לא היה זוכה לאותה שלווה שאולי הוא זכה לה.
*
מה זו תשובה לגבינו?
אני חושב שהבעיה המרכזית שלנו היא שאנחנו לא מאמינים בתשובה שלנו. הרבה פעמים אדם מחליט החלטה, וגם אחרי שהחליט אין לו אמון שהוא יקיים את ההחלטות שלו. הוא בעצם החליט אבל, איך אומרים, 'אמנם החלטתי אבל לא החלטתי לעשות את מה שהחלטתי'.
עיקר הנקודה בדין של ר"ה היא שפיטה עצמית7. אבל כדי שהשפיטה העצמית תהיה ממשית ומשמעותית צריך באמת להתכוון, להיות מודע, לשים לב לכך שאני באמת מתכוון לעשות משהו. מטבעה של ההחלטה, אנחנו הרבה פעמים לא נזדהה איתה לגמרי, והשאלה היא: האם אדם יכול לקבל על עצמו משהו שהוא לא מזדהה איתו, ויחד עם זה הוא באמת כן עושה את זה? כפי שאמרתי, גם במנגנון הנפשי שלנו הרבה פעמים אנחנו חיים דווקא ברצון להתרפק על הדימוי העצמי, ולראות בו את המשענת שלנו. אבל זה גורם לניוון של איזה אבר פנימי שגם-כן חשוב, והוא היכולת לעשות דברים לא משום שאני מזדהה איתם, אלא משום שאני מזדהה עם ההחלטה שלי לעשות אותם ואני מכוון את עצמי לעשות את זה. למשל, אם זה בתחום החברתי, קיבלתי על עצמי להתייחס אחרת לבן-אדם מסויים – אם זה הורים / אישה / ילדים / חבר, ולקחתי את ההחלטה על עצמי. גם אם אני חש שההחלטה הזאת נופלת עלי כמו אבן כבדה, אני ממשיך לסחוב אותה. מישהו פעם אמר שבשביל שחייל יילחם על חייו הוא צריך לנקוט באיזו מין עמדה פרדוקסלית, עמדה שבה מצד אחד הוא אומר: 'אני לא אצא חי מהמאבק הזה', ומצד שני: 'אני הולך עד הסוף'. בצד מסויים, אדם צריך להיות במין עמדה נואשת כזו – אני ממשיך הלאה, אני ממשיך לקחת את האבן הזו, וההחלטה הזו נובעת מעמדה כזאת בסיסית שגם אם האבן תישאר מעמסה והיא אף פעם לא תסחוב אותי, אני ממשיך איתה הלאה – כי במצב ההתחלתי אני לא מוכן להישאר.
אני חושב שההחלטות החשובות האלו הן קודם כל בתחום החברתי, אבל לא רק. ובהקשר של הישיבה: ההחלטות מסוג זה מובילות לסוג של מלכות, לסוג של שליטה. למה אני מתכוון? אתה מחליט ללמוד – תחליט מראש כמה אתה לומד, חצי שעה? בסדר, אבל תעמוד בזה. בחצי שעה הזאת אתה עכשיו נמצא בפנים, לגמרי. שליטה עצמית במובן שאתה הוא זה ששולט בזמן, ואנחנו בדרך כלל כל הזמן נשלטים – החלטתי ללמוד, פתאום אני קם לעשות משהו, פתאום חבר שלי מדבר איתי, וכן הלאה. אני חושב ששליטה עצמית היא מין מודעות עצמית להחלטה שלי, של מה שאני רוצה. יכול להיות שאני בא ואומר: אני לא מחליט את זה! זה בהחלט לגיטימי. אבל אם אתה לא מחליט אז תחליט שלא החלטת! זו נראית לי נקודה מאוד עכשווית, שבצד מסוים, דווקא משום שאנחנו נמצאים במקום שמעניק לנו תחושה מאוד קיומית ומאוד רגשית אל עצמנו, אנחנו צריכים לפתח את השרירים גם בכיוון הזה, לקבל עלינו עול אבל במובן האקטיבי, לא במובן המדכא, אלא במובן החיובי שלו. נראה לי שכשאדם מחליט משהו ויש לו איזו תחושת מחוייבות כשהוא עושה את זה, יש לזה צד של שמחה, של שחרור, אולי כדאי לאזן גם את הצד הזה בעולם שלנו.
גם זה קשור לצד של האנטי-גיבור כאן – תפסיקו להיות גיבורים. לחיות בתחושה של אנטי-גיבור – גם בזה יש סוג של הירואיקה גבוהה.
1* פורסם בתוך; קונטרס – עלון ישיבת שיח יצחק, תשרי תשס"ח, עמ' 14-5, תחת השם: 'הזהיר במצוות ציצית - תשובה אל המסורת'. מובא כאן עם תיקונים קלים. תודתנו להם על הרשות לפרסם שוב את המאמר, במסגרת זו.



שיעור שניתן בישיבה באלול ה'תשס"ד. שוכתב ע"י צבי ויינגרטן, ונערך קלות ע"י צבי ויינגרטן, הרב אורי ליפשיץ ומשה אלישיב לוין.
2 כאן היא כבר לא נשבעת בגפה של רומי, אלא פתאום היא נשבעת בלשונו. 'מתחילה להתקרב', כמו שאומרים...
3 ספרי במדבר, פיסקה קטו. וראו גם מקבילה במנחות מד ע"א.
4 'אמרו עליו על ר' אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס של דינרים בשכרה, נטל כיס דינרים והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר, הפיחה. אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בו דורדיא אין מקבלים אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו... אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש עלינו... אמר: אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצאה בת קול ואמרה: ר' אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.
בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בכמה שנים ויש קונה עולמו בשעה אחת.
ואמר רבי: לא דיין לבעלי תשובה שמקבלים אותם אלא שקורים אותם רבי'. (עבודה זרה יז ע"א)
5 כרכי הים זה תמיד העולם הגויי, איזה מין עולם רחוק ומפתה. פעם זה היה אמריקה, היום זה אולי הקאריביים, הוואי.
6 זה שהיא יפה מתגלה אליו רק אחרי שהוא מחליט לא לחטוא.
7 הרב אומר את זה בשם ר' נחמן, שחוזר ומדבר על נקודה זו בהרבה מהתורות שלו.






בס"דאלול תשע"א.


לתלמידי ותלמידות הרבחברים וידידים שלום רב,

כזכור לכםסיפּרנו במכתבנו הקודם על היענותנו לבקשות להדפסה מחודשת של ספרים שאזלו זכרון ליום ראשון לראש השנהועל כפות המנעול – ליום הכיפוריםבתחילת אלול הודפסו חיבורים אלה שוב במהדורת צילוםולפי אומדן זהירכמעט כל העותקים נמכרו.

ספרו החדש של הרב שג"ר על סוכות – בצל האמונהכבר יצא לאור ונמצא על המדפים בחנויות הספרים [מצורף כאן בעמוד הבאהעתק מכריכת הספר]. עורך סדרת ה'דרשות', רישי מבורךכבר עמל על התקנת ספר הדרשות למועדי אייר שיראה אור בע"ה לקראת פסח.

הספר זאת בריתי העוסק בגיורבנישואין אזרחייםוביחס לחילוניםנמצא בשלבי עריכה אחרוניםניתן להנציח קרובים בשערי הספר ובכך לסייע מאוד במימון העלויות.

יתר הספרים שבהכנהמתקדמים גם הם ב"ה.

מכון הכתבים יצר שיתוף פעולה מיוחד עם הוצאת 'רסלינג', שקיבלה אישור להוצאת מבחר מכתבי הרב שג"ר בשדה הפוסטמודרניספר זה אמור לצאת בעז"ה לקראת סוף השנה הבאהאנו מקויםשבאמצעותו ייווצר מגע בין תורתו הייחודית של הרב לקהלים שעדיין לא טעמו ממנה.

אנו מצרפים כאן עריכה של שיעור מאת הרב העוסק בענייני תשובה תוך עיון במדרש על 'הזהיר במצוות ציצית' (ספרי במדבר פיסקה קטו). השיעור נערך בזמנו ע"י צבי ויינגרטן ופורסם בעלון ישיבת 'שיח יצחק' – קונטרס (תשרי תשס"חעמ' 14-5). אנו מודים לרב דרייפוס ולעורכים על הרשות לפרסמו שוב במסגרת זואנו ממליצים לעיין במקביל גם בדרשתו של הרב 'אין הדבר תלוי אלא בי', על סיפור ראליעזר בן דורדיא (עבודה זרה יז ע"א), שבתוך חיבורו זכרון ליום ראשון (עמ'  21-15).

יחד עִמכם אנו מייחלים לשנת גאולה וישועה לפרט ולכללשנת מילוי משאלות לִבנו לטובהשנה שנזכה להגדיל תורה ולהאדירהללמוד וללמדלשמור ולעשות,

בידידות והוקרה ובברכת כתיבה וחתימה טובה,

מרים רוזנברג
מכון כתבי הרב שג"ר

נ"בניתן לפנות אלי בכל עניין הנוגע לכתבי הרב וספריובאימיילsgr@zahav.net.il או בטלפון: 02-9938850.













מאמר לכבוד ט' באב מאת הרב שג"ר ובעריכתו של בן ציון עובדיה באדיבות המכון להוצאת כתבי הרב שג"ר ובאדיבות המכון להוצאת כתבי הרב שג"ר. בסופו של המאמר מכתב מאת הרבנית מרים רוזנברג ומכון הכתבים.

'ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס שרפה את היכלנו'
הרב שג"ר*

הסיפור על קמצא ובר קמצא קנה לו שם כדוגמא לשנאת חינם בין איש לרעהו הנתפסת כאחת מסיבותיו של החורבן.1 עיון בסיפור עצמו מעלה שאת עיקר האשמה מפנים חז"ל דווקא כלפי החכמים שהיו מעורבים בסיפור, ובייחוד כלפי דמות מרכזית אחת בו - רבי זכריה בן אבקולס.
לסיפור קמצא ובר קמצא שלוש נוסחאות עיקריות, האחת מופיעה בתלמוד הבבלי במסכת גיטין, ושתים נוספות במסורת הארץ-ישראלית במדרש איכה רבה, במהדורות שונות – בובר והדפוסים. ההבדלים בין ההופעות השונות של הסיפור אינם מקריים אלא מכוונים; נראה שכל דרשן ביקש להבליט מוטיב אחר או לחלוק על קודמו. נקודה בולטת ומשמעותית שמבחינה בין הנוסחאות, היא תפקידו של רבי זכריה בן אבקולס השונה בכל אחת מהן. שוני זה נותן עוקץ אחר לרעיון שהסיפור מבטא, ועליו ננסה לעמוד בעיוננו.

א.
נפתח בגרסא המופיעה בדפוסי איכה רבה:2

מעשה שהיה באדם אחד בירושלים שעשה סעודה
אמר לבן ביתו לך והבא לי קמצא רחמי.
אזל ואייתי ליה בר קמצא שנאיה.
עאל וישב בין האורחים. עאל אשכחיה ביני אריסטייא.
אמר לו: את שנאי ואת יתיב בגו ביתאי? קום פוק לך מיגו ביתאי!
אמר לו: אל תביישני ואנא יהיב לך דמי דסעודתא,
אמר לו: לית את מסובה!
אמר לו: אל תביישני ואנא יתיב ולית אנא אכיל ושתי
אמר לו: לית את מסובה !
אמר לו: אנא יהיב דמי כל הדין סעודתא
אמר לו: קום לך,
והיה שם רבי זכריה בן אבקולס והיתה ספק בידו למחות ולא מיחה
מיד נפיק ליה אמר בנפשיה אילין מסביין יתבין בשלוותהון אנא איכול קרצהון. מה עבד? הלך אצל השלטון אמר לו: אילין קורבנייא דאת משלח ליהודאי למקרבינהו אינון אכלין להון ומקרבין אוחרנים בחילופייהו.
נזף ביה.
אזל לגביה תוב. אמר ליה: כל אילין קורבניא דאת משלח ליהודאי למקרבינהו אינון אכלין להון ומקרבין אוחרין בחילופייהו ואם לא תאמין לי שלח עמי חד איפרכו וקורבנייא ואת ידע מיד שאיני שקרן.
עד דאתייא באורחא דמך איפרכו, קם הוא בליליא ועשאן כולן בעלי מומין בסתר,
כיון שראה אותן הכהן הקריב אוחרנין תחתיהון.
אמר ההוא שליחא דמלכא: למה לית את מקריב אילין קורבניא?
אמר ליה: למחר,
אתא יום תליתאה ולא קרבהון.
שלח ואמר למלכא ההוא מילתא דיהודאה קאמר קושטא קאמר
מיד סליק למקדשה והחריבו,

הדא דבריאתא אמרין : בין קמצא ובין בן קמצא חרב מקדשא,
אמר ר' יוסי: ענותנותו של רבי זכריה בן אבקולס שרפה את ההיכל.3

כבר עם תחילת הסיפור אנו רואים כי חיצי האשמה אינם מוסבים כלפי השנאה ומשחקי האגו של בעל הבית מול בר קמצא, אלא כלפי רבי זכריה שנכח שם ו'היה ספק בידו למחות ולא מיחה'. אף בר קמצא עצמו אינו מפנה את זעמו ועלבונו אל בעל הבית ויחסו אליו אלא לאלו שראו והמשיכו להסב בשלווה. שתיקתו של רבי זכריה הנראית במבט ראשון כביטוי של חוסר רגישות לסובב, מקבלת בדברי ר' יוסי המוזכרים בסיום הסיפור פרשנות מפתיעה: 'ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס שרפה את ההיכל'. הימנעותו של רבי זכריה לא מהווה ביטוי לאטימותו כלפי בושתו של בר קמצא, אלא נובעת דווקא מתכונה שנחשבת מידה טובה – מידת הענווה!4 נראה שרבי זכריה לא ראה עצמו מוסמך וראוי למחות. ניתן לזהות בעמדה זו משהו מסגנונם של חסידים הראשונים, שגרם לכך שרבי זכריה יראה את עצמו שפל, ולכן שתק. אולם ענווה זו שהינה בעצם אי-רצון להיכנס למחלוקת ול'פוליטיקה', מבוקרת בחומרה כענווה שאיננה במקומה, כמנהיגות לא ראויה של חכמים, כ'ראש קטן', גורמים שעל ידם התגלגל בסופו של חשבון חורבן הבית.

ב.
לעומת נוסח איכה רבה בדפוס, הרי שבנוסח המופיע בתלמוד הבבלי במסכת גיטין (נז ע"א), מועתק מקומו של רבי זכריה בן אבקולס מן הסעודה להמשך הסיפור. נצטט כאן את הקטע הרלוונטי לענייננו5:

... אזל שדר בידיה עגלא תלתא
בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים, ואמרי לה בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא
סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות
אמר להו רבי זכריה בן אבקולס, יאמרו: בעלי מומין קריבין לגבי מזבח!
סבור למיקטליה, דלא ליזיל ולימא
אמר להו רבי זכריה, יאמרו: מטיל מום בקדשים יהרג!

אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס, החריבה את ביתנו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו.6

בנוסח זה, כאמור, רבי זכריה אינו נזכר בהקשר של הסעודה, אך הוא מעורב בהתמודדות מול בר קמצא בבית המקדש. מילת המפתח בדברי רבי זכריה החושש להקרבת הקרבן או לחילופין להריגת בר קמצא היא 'יאמרו'. במקורו, החשש 'שמא יאמרו' מוכר מכמה גזירות חכמים כחשש המכוון כלפי אנשים שאינם מצויים בסוד העניינים בהקשר כלשהו ועלולים להסיק מהחלק שנגלה לעיניהם מסקנות מוטעות.7 בסיפורנו, שיקול דעתו של רבי זכריה 'שמא יאמרו' מוצג כמעין פרודיה על גזירות חכמים אלה. מתברר, שעקרונית, רבי זכריה אינו מתנגד להקרבת הקרבן ואף לא להריגת בר קמצא, ובאופן אבסורדי, שתי האפשרויות – הקרבת קרבן בעל מום והריגת אדם – שקולות בעיניו! חששו המופנה כלפי שתיהן כאחת הוא רק 'שמא יאמרו', כלומר, חשש חברתי. העוקץ בנוסח זה הוא שהאשם בסיפור איננו בר קמצא, אף לא החכמים שלא מיחו, אלא דווקא רבי זכריה שלא היה מוכן להפר את ההלכה מחשש 'שמא יאמרו' – 'מה יגידו'. ניתן היה להציל את הבית אם התייחסותו היתה שונה.
האם דמותו של רבי זכריה כפי שהיא עולה מסיפור זה הינה דמות ההססן החושש להתערב ולהכריע, או דווקא דמות הקנאי המסרב להתגמש?8 שאלה זו תלווה את המשך עיוננו.
ג.
לעומת שני הנוסחים הקודמים, בנוסח איכה רבה שבמהדורת בובר [על פי כתב יד], שמו של רבי זכריה עולה בשני ההקשרים, בסעודה ובבית המקדש. נראה כי נוסח זה הוא תוצאה של עיבוד ששילב את שני הנוסחים הקודמים לאחד. מה רוצה הדרשן להשמיענו בצירוף זה?
מחד, קיים ניגוד באופן התנהגותו של רבי זכריה בשתי הסיטואציות. בעוד ששתיקתו בסעודה משקפת הימנעות מפעולה – פסיביות, הרי שהתנגדותו להריגת בר קמצא ולהקרבת בעל המום הינה דווקא אקט אקטיבי של הבעת עמדה. מדוע רבי זכריה מגיב אחרת בשני המקרים? אחת ההבחנות הבולטות בין שתי הסיטואציות היא שהראשונה נוגעת לענייני בין אדם לחברו והשנייה לענייני בין אדם למקום. מכאן אולי יש מקום לומר שהדרשן מבקר את רבי זכריה על כך שבעוד שבענייני בין אדם לחברו הוא מעדיף לשתוק ולדבוק בשפלות וענווה, בענייני בין אדם למקום הוא דווקא מוצא לנכון להתערב ולדבוק במידת הקנאות. כיוון זה מצטרף לביקורת ידועה של חז"ל על תקופת הבית שאחד הביטויים הקשים שלה מופיע בתוספתא במסכת יומא:

מעשה בשנים כהנים שהיו שוים רצים ועולין בכבש
דחף אחד מהן את חבירו לתוך ארבע אמות נטל סכין ותקע לו בלבו
בא ר' צדוק ועמד על מעלות האילים ואמר: שמעוני בית ישראל אחינו הרי הוא אומר: 'כי ימצא חלל וגו' ויצאו זקיניך ושפטיך ומדדו' בואו ונמדוד על מי ראוי להביא עגלה על ההיכל או על העזרות?
געו כולם אחריו בבכיה.
ואחר כך בא אביו של תינוק אמר להם: אחינו אני כפרתכם עדיין בנו מפרפר וסכין לא ניטמת
ללמדך שטומאת סכין קשה להן לישראל יותר משפיכות דמים
וכן הוא אומר: 'וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלם פה לפה'.
מיכן אמרו: בעוון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא.9

דאגתו של האב ממוקדת בטומאת הסכין במקום בבנו המפרפר, והיא משקפת, כדברי המדרש, סדר עדיפויות מעוות ביותר 'ללמדך שטומאת סכין קשה להן לישראל יותר משפיכות דמים'. הלקח המופיע בסוף המדרש מתפלמס במישרין עם תפיסה מעוותת זו המחמירה בענייני בן אדם למקום ועיוורת לחלוטין לענייני בן אדם לחברו: 'מיכן אמרו: בעוון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא'. מה שבאמת מטמא את המקדש היא שפיכות דמים!
מוטיב חוסר הגמישות והנוקשות, עולה גם בדברי ר' יוחנן בבבלי ביחס לגורמים שהובילו לחורבן:

דאמר רבי יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה.
אלא דיני דמגיזתא לדיינו?! [- וכי היה להם לדון דיני הדיוטות, הדנים בגסות ובעיוות הדין?!]
אלא אימא: שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין'.10

ד.
את מוטיב ההחמרה והקפדנות היתרה אנו מוצאים גם במנהגו של רבי זכריה בענייני מוקצה בשבת, המתואר בתוספתא:

בית הלל אומרים: מגביהין מעל השלחן עצמות וקלפין
בית שמיי אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה
זכריה בן אבקילס לא היה נוהג לא כדברי בית שמיי ולא כדברי בית הלל, אלא נוטל ומשליך לאחר המטה.
אמר ר' יוסה: ענותנותו של רבי זכריה בן אבקילס היא שרפה את ההיכל. 11

הדיון בתוספתא עוסק באופן סילוק הפסולת מן הטבלה בשבת. שני הבתים מתירים בסופו של דבר לסלק פסולת מן השולחן בשבת, בין אם זה נעשה באופן ישיר ובין אם זה נעשה אגב סילוק הטבלה. רבי זכריה לעומתם מחמיר ו'נוטל ומשליך לאחר המיטה', או כפי שהדבר מנוסח במסורת המובאת בגמרא בבבלי בשבת12: 'אמרו עליו על רבי זכריה בן אבקולס שהיה מחזיר פניו אחרי המיטה וזורקן'. הראשונים פירשו שרבי זכריה לא היה מניח את העצמות והקליפין על הטבלה כלל אלא היה פולטן היישר מפיו לאחורי המיטה בשעת האכילה כדי להימנע מסילוק הפסולת בידיו.13 דקדקנותו של רבי זכריה מצטיירת כאן בתמונה מגוחכת, כהגזמה וכקריקטורה. למעשה, מנהגו משקף תפיסת הלכה קדומה, חסידית, הרואה את ההלכה כסוג של פולחן המנותק מהקשר ממשי וריאלי. דוגמא קלאסית לכך היא עמדתו של ר' טרפון במשנה ברכות (פ"א מ"ג), שכאשר הגיע זמן קריאת שמע של ערבית, אף שהיה בדרך ובמקום סכנה, היטה על הארץ לקיים דברי בית שמאי. חכמים פירשו את 'בשכבך' כזמן שכיבה ולא כפעולה פיזית של שכיבה, בין השאר כדי להתאים את מצוות קריאת שמע שהוקדמה לזמן ההתאספות בבית הכנסת לצורת פעילותם הנורמלית של בני אדם ששוכבים בשעה שהם הולכים לישון ולא לפני כן. בעוד ר' טרפון מתגאה בכך שדבק בשיטת בית שמאי ושכב אף במקום סכנה, חכמים משיבים לו בעוקצנות 'כדאי היית לחוב בעצמך על שעברת על דברי בית הלל'. בדומה לכך, במנהגו של רבי זכריה בן אבקולס ההלכה הופכת לדוגמטית, נוקשה ובלתי רגישה למציאות ולתנאים הריאליים.
לא בכדי התנהגותו של רבי זכריה המתוארת בתוספתא בשבת מעוררת ביקורת נוקבת מצד ר' יוסה: 'ענותנותו של רבי זכריה בן אבקילס היא שרפה את ההיכל'. אנו פוגשים שוב במושג הענוותנות הבא להסביר התנהגות קפדנית וקנאות יתר, וכאן שבה ועולה השאלה מה בין הססנותו-ענוותנותו של רבי זכריה לבין קנאותו-קפדנותו, האם אינן תכונות אופי מנוגדות? כיצד החששנות ההלכתית שלו מתפרשת כענווה? האם יש קשר בין 'ענווה הלכתית' זו לענוותנות שלו בסעודה?
כזכור, בנוסח איכה רבה שבמהדורת בובר, רבי זכריה נוכח הן בסעודה והן בבית המקדש, ונראה שהביקורת המוטחת בו בסוף הסיפור כענוותן מכוונת כלפי שני המקרים. הביקורת הכפולה מבטאת את העובדה שביסודו של דבר ניתן למצוא בין שתי התנהגויות אלה הנראות במבט ראשון הפוכות, מכנה משותף עמוק. שתיהן מבטאות, כל אחת בדרכה, אי נטילת אחריות וחוסר נכונות ליטול סיכונים חברתיים הכרוכים בשינוי. אלו הולכים שלובי זרוע עם העדר ריאליזם היצמדות נוקשה לאות הכתובה, וסירוב לדרוש את התורה ולהתעדכן. באמרי עדכון, אין כוונתי לרפורמה המבקשת לעדכן את ההלכה לאור ערכים שמחוצה לה. כאשר חכמים דרשו את התורה הם העמיקו בהבנת הערכים המקוריים שמנחים אותה ועל פי הבנה זו ערכו את שינוייהם, מתוך השיח ההלכתי עצמו. חששות כמו 'מה יגידו עלינו', 'אין לנו סמכות', 'אין לנו כתפיים', הפחד לפגוע ב'שלום מלכות' ושאר שיקולים פוליטיים קטנים, מבטאים רגישות למשחק הפוליטי החברתי, אולם זו איננה רגישות אמיתית משום שהיא משקפת אחיזה עיוורת בדוֹגמה, הנובעת מתוך חוסר נכונות לשנות ולהסתכן.

*
הרעיון הנובע מכאן רלוונטי מאד ונוגע למעשינו ועמידתנו היום. הכתובת לְמָה שהחריב את הבית אז ולְמָה שעלול לקלקל גם בעתיד, היא דווקא החכמים שאינם עושים מה שהם אמורים לעשות. הם לא ממלאים את תפקידם בחברה, הם מתעלמים ואינם מוכנים להתערב. העמדה לפיה 'אין לנו כח לשנות', ו'מי יודע לאן שינוי זה עתיד להוליך', היא סוג של ענווה קלוקלת שעלולה להוליך לחורבן.
בפתח הסיפור בגמרא בגיטין מובאים דבריו של ר' יוחנן המצטט פסוק ממשלי (כח, יד): 'אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה'. מיהו המפחד בסיפור? למי רומזים דברי ר' יוחנן? בהשראת פירושנו לסיפור ניתן להמשיך ולדרוש, ולהציע שהפסוק מובא כהנגדה לסיפור, וכי המפחד בסיפור הוא רבי זכריה בן אבקולס שפחדו, ענוונתנותו, הובילו אותו להקשות את לבו. 'אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד' – אך לפעמים ראוי להיות הפוך.
ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס אינה נובעת מעמדה פנימית ואמיתית, אלא מ'מה יאמרו' - מהדפוסים החברתיים של החיים. ענווה אמיתית אמורה להוליך לקיום אותנטי של ההלכה, ובעקבותיו – לעמידה אמיצה ונחרצת, הן בשדה החברתי והן בשדה ההלכתי. הבנה זו, צריכה לעמוד לנגד עינינו גם היום.

נספח – שלשת נוסחי המעשה*
תלמוד בבלי מסכת גיטין (נה ע"ב)

אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: (משלי כ"ח) אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה?
אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים,
אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא,
אשקא דריספק חרוב ביתר.

אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים,
דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא, עבד סעודתא,
אמר ליה לשמעיה: זיל אייתי לי קמצא,
אזל אייתי ליה בר קמצא.

אתא אשכחיה דהוה יתיב,
אמר ליה: מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא, מאי בעית הכא?
קום פוק!
אמר ליה: הואיל ואתאי שבקן, ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא,
אמר ליה: לא.
אמר ליה: יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך!
אמר ליה: לא.
אמר ליה: יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך!
א"ל: לא.
נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה.
אמר: הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה, ש"מ קא ניחא להו, איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא.





אזל אמר ליה לקיסר: מרדו בך יהודאי!





א"ל: מי יימר?
א"ל: שדר להו קורבנא, חזית אי מקרבין ליה.
אזל שדר בידיה עגלא תלתא.
בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים, ואמרי לה בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא.







סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות,
אמר להו רבי זכריה בן אבקולס, יאמרו: בעלי מומין קריבין לגבי מזבח!
סבור למיקטליה, דלא ליזיל ולימא,
אמר להו רבי זכריה, יאמרו: מטיל מום בקדשים יהרג!





אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס, החריבה את ביתנו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו.
איכה רבה דפוס וילנא, פרשה ד








מעשה שהיה באדם אחד בירושלים שעשה סעודה אמר לבן ביתו לך והבא לי קמצא רחמי,

אזל ואייתי ליה בר קמצא שנאיה,

עאל וישב בין האורחים,
עאל אשכחיה ביני אריסטייא,
אמר לו את שנאי ואת יתיב בגו ביתאי קום פוק לך מיגו ביתאי,
אמר לו אל תביישני ואנא יהיב לך דמי דסעודתא,
אמר לו לית את מסובה,
אמר לו אל תביישני ואנא יתיב ולית אנא אכיל ושתי,
אמר לו לית את מסובה,
אמר ליה אנא יהיב דמי כל הדין סעודתא

אמר ליה קום לך,

והיה שם רבי זכריה בן אבקולס והיתה ספק בידו למחות ולא מיחה
מיד נפיק ליה אמר בנפשיה אילין מסביין יתבין בשלוותהון אנא איכול קרצהון,

מה עבד
הלך אצל השלטון
אמר לו אילין קורבנייא דאת משלח ליהודאי למקרבינהו אינון אכלין להון ומקרבין אוחרנים בחילופייהו,
נזף ביה,
אזל לגביה תוב
אמר ליה כל אילין קורבניא דאת משלח ליהודאי למקרבינהו אינון אכלין להון ומקרבין אוחרין בחילופייהו ואם לא תאמין לי שלח עמי חד איפרכו וקורבנייא ואת ידע מיד שאיני שקרן,

עד דאתייא באורחא דמך איפרכו, קם הוא בליליא ועשאן כולן בעלי מומין בסתר,

כיון שראה אותן הכהן הקריב אוחרנין תחתיהון
אמר ההוא שליחא דמלכא למה לית את מקריב אילין קורבניא
אמר ליה למחר,








אתא יום תליתאה ולא קרבהון,
שלח ואמר למלכא ההוא מילתא דיהודאה קאמר קושטא קאמר
מיד סליק למקדשה והחריבו,
הדא דבריאתא אמרין בין קמצא ובין בן קמצא חרב מקדשא,
אמר ר' יוסי ענותנותו של רבי זכריה בן אבקולס שרפה את ההיכל
איכה רבה מהדורת בובר, פרשה ד








מעשה באדם אחד שהיה בירושלים ועשה סעודה,

אמר לשלוחו לך הבא לי קימצא ריחמי,
אזל ואייתי ליה קימצא שנאיה,

עאל וישב ליה בין האורחים,
עאל ואשכחיה ביני אריסטיטייא
א"ל מאן את שנאי ואת יתיב בגו ביתי, מה בעית הכא, קום פוק מגו ביתי,
א"ל הואיל ואתאי לא תביישינני, ואנא יהיב לך שומי מגוס,
א"ל לית את מסובן,
א"ל לא תביישינני ואנא יהיב פלגא דסעודתך, ולא אוכל ולא אשתי,
א"ל לית את מסובן,
א"ל כל הדין סעודתא אנא יהיב טימא,
א"ל לא,
הוה אמר ליה קום לך,
נקטיה בידיה ואפקיה,
והיה שם רבי זכריה בן אבקולס, והיה סיפק בידו למחות ולא מיחה,

מיד נפק ליה, אמר בנפשיה הואיל ואילין רבנן סבייא יתבין בשלוותיהון ולא מיחו ביה, ניחו להו, איזול איכול ביה קורצא ביה מלכא,
מה עשה,
הלך אצל השלטון,
א"ל מרדו בך יהודאי, ואילין קרבנייא דאת משלח, אינון אכלין יתהון, ומקרבין אוחרנין בחילופיהון,
נזף ביה,
עאל לגביה תוב
אמר ליה כל אילין קורבנייא דאת משלח ליהודאי דיקרבון אינון אכלין להון, ומקרבין אוחרנין בחילופיהון,
א"ל מאן יימר,
א"ל שדר עמי חד איפרכוס וקורבניה עימיה ואת ידע,
שדר בהדיה עגלא תלתא,
מדאתי בשבילא עד דאפרכוסא דמיך, קם בליליא ועשאן מומין בסתר, ושדא בהון מומא בניב שפתים, ואימא בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוי מומא, ולדידהו לא הוי מומא,
כיון שראה אותן הכהן הקריב אחרים תחתיהם,
א"ל ההוא שליחא דמלכא לית את מקרב אילין קרבנייא,

א"ל למחר אנו מקרבין יתהון,
אתא יומא אחרינא,
א"ל למה לית אתון מקרבין יתהון,
א"ל למחר,
סברו רבנן לקבלינהו משום שלמא דמלכות,
אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו בעלי מומין קריבין על גבי המזבח,
סברו למיקטליה דלא ייזיל אימא,
א"ל רבי זכריה יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג,
כיון דאתא יומא תליתאה ולא קריב להון, שלח ואמר למלכא ההיא מילתא דיהודאי קשוט,

ומיד סליק וחרב בית מקדשא,
הדא היא דברייתא אמרין אקמצא ובר קמצא חרב מקדשא,

א"ר יוסף ענותנותו של זכריה בן אבקילוס שרפה את ההיכל.

* הערת העורך: הוספתי כאן את שלשת נוסחי המעשה על מנת להקל על המעיינים.
1*השיעור נערך על ידי בן ציון עובדיה, מתוך קובץ משנת תשס"ב עם הוספות משנת תשס"ג ועל פי תמלול של שיעור שניתן ככל הנראה בחודש מנחם-אב תשס"ב. הדברים המובאים כאן עדיין לא נערכו סופית.

ר' אלעזר בגמרא בגיטין (נז ע"א) מבטא למשל כיוון זה: 'תניא, אמר רבי אלעזר: בא וראה כמה גדולה כחה של בושה, שהרי סייע הקב"ה את בר קמצא, והחריב את ביתו ושרף את היכלו'. על שנאת החינם כגורם לחורבן ראו למשל בבלי, מסכת יומא ט ע"ב.
2 הציטוט כאן על פי מהדורת וילנא, פרשה ד.
3 תרגום: מעשה שהיה באדם אחד בירושלים שעשה סעודה. אמר לבן ביתו לך והבא לי את קמצא אהובי. הלך והביא לו את בר קמצא שונאו. נכנס וישב בין האורחים. נכנס ומצאו בין המכובדים. אמר לו: אתה שונאי ואתה יושב בתוך ביתי? קום צא לך מתוך ביתי! אמר לו: אל צבייש אותי ואני אתן לך דמי סעודתי. אמר לו: אין אתה מסב. אמר לו: אל תבייש אותי, אשב ולא אוכל ואשתה. אמר לו: אין אתה מסב. אמר לו: אתן לך דמי הסעודה כולה. אמר לו: קום לך. והיה שם רבי זכריה בן אבקולס שהיה סיפק בידו למחות ולא מחה. מיד יצא לו אמר לעצמו אלו המסובים יושבים בשלוותם, אלשין עליהם. מה עשה? הלך אל השלטון, אמר לו: אותם קרבנות שאתה שולח ליהודים להקריב, הם אוכלים אותם ומקריבים אחרים תחתיהם. נזף בו. הלך אצלו שוב. אמר לו: אותם קרבנות שאתה שולח ליהודים להקריב, הם אוכלים אותם ומקריבים אחרים תחתיהם ואם אינך מאמין לי שלח עמי מושל אחד וקורבן ואתה יודע מיד שאיני שקרן. עד שבא בדרך ונרדם המושל, קם הוא ועשאן כולם בעלי מומין בסתר. כיוון שראה אותם הכהן הקריב אחרים תחתיהם. אמר לו אותו שליח המלך: למה אין אתה מקריב קרבנות אלו? אמר לו: מחר (אקריבם). בא היום השלישי ולא הקריבם. שלח ואמר למלך: אותו הדבר שאמר היהודי, אמת אמר. מיד עלה למקדש והחריבו. הוא שהבריות אומרים: בין קמצא ובין בן קמצא חרב המקדש. אמר ר' יוסי: ענותנותו של רבי זכריה בן אבקולס שרפה את ההיכל.
4 מידה זו רמוזה כבר בשם אביו של רבי זכריה - 'אבקולס'. חוקרים העירו שאבקולס הוא תעתיק של המונח היווני eukolos שמשמעותו ענוותן, נוטה לפשרה או חסר ביטחון עצמי. ראו ע' ישראלי-טרן, אגדות החורבן, תל-אביב תשנ"ז, עמ' 14.
5 ראו להלן בנספח, נוסח מלא של כל הסיפורים.
6 תרגום: ... הלך ושלח בידו עגל משולש. בהליכתו הטיל בו מום בניב שפתיים, ויש אומרים בדוקין שבעין, מקום שלנו הוא מום ולהם אינו מום. סברו חכמים להקריבו משום שלום מלכות. אמר להם רבי זכריה בן אבקולס, יאמרו: בעלי מומין קריבין לגבי מזבח! סברו להרגו, שלא ילך ויספר. אמר להם רבי זכריה, יאמרו: מטיל מום בקדשים יהרג! אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס, החריבה את ביתנו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו.
7 ראו למשל: משנה פרה, פ"ג מ"ז; תוספתא עירובין, פ"ו הל' כב; תוספתא פסחים, פ"ב, הל' יט.
8 לדיון בשאלה זו ראו ישראלי-טרן, שם, עמ' 23-12.
9 פ"א ה"יב.
10 בבא מציעא ל ע"ב.
11 שבת, פ"טז, ה"ז.
12 קמ"ג ע"א.
13 בדומה למנהגו של רב ששת שם בגמרא שהיה 'זריק להו בלישניה'. ראו למשל בפירוש המאירי על אתר. לביאור נוסף של הלכה זו בתוספתא ראו ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה: שבת, ניו יורק תשט"ו, עמ' 286.



מכתבה של הרבנית מרים רוזנברג ללומדי וקוראי דברי מו"ר הרב שג"ר

בס"ד בין המיצרים תשע"א

שלום רב לתלמידים וידידים,

סיום שנת הלימודים וחופשת הקיץ, מהווים הזדמנות מתאימה להביט על שנת העבודה החולפת ולסכם את פירותיה.

בשנה זו היינו עסוקים בהכנתם לדפוס של כמה ספרים, שבעז"ה יראו אור במהלך השנה הקרובה.

הראשון – 'בצל האמונה' - דרשות לחג הסוכות, שנערך ע"י ר' ישי מבורך ובעז"ה, יראה אור במהלך חודש אלול הקרוב.
ספר זה הוא שני בסדרת 'לזמן הזה', העתידה לכלול ספרי דרשות ומאמרים לכל מועדי השנה.

ספר נוסף הנמצא בשלבי הכנה סופיים הוא 'זאת בריתי'. זהו ספר ראשון בסדרה 'עיונים חדשים בהלכה', והוא עוסק בתחומים הלכתיים אקטואליים, בהם גיור, היחס לחילוני, ונישואין אזרחיים. בעריכתו השתתפו ד"ר זוהר מאור, הרב משה פאלוך והרב אמנון דוקוב. ספר זה יראה אור בע"ה בתחילת שנת תשע"ב.

ספר שלישי עליו אנו עמלים כעת עוסק בציונות הדתית נוכח המציאות הפוסטמודרנית. הספר נערך בזיקה ל'כלים שבורים' שיצא לאור בשנת תשס"ד, ולצד עיבודים חדשים לחלקים מן הספר הקודם, יובא בו הרבה חומר חדש - דרשות ומאמרים בנושא חשוב זה. בהכנת הספר עוסקים הרב נעם סמט, ד"ר איתמר ברנר וד"ר זוהר מאור.

ספר רביעי, הוא אסופת שיעורים שנתן הרב שג"ר על תורות בליקוטי מוהר"ן. עורך אותו ר' נתנאל לדרברג, ואנו משערים שהיקפו יהיה שנים או שלושה כרכים.

כפי שאתם יודעים ממכתבנו הקודם, אנו עוסקים גם בתורתו של הרב בגמרא. חברינו ר' בן ציון עובדיה ור' עמיחי רוזנפלד לומדים את שיעורי הרב על סדר מועד, ומטפלים בעריכתם והגשתם לציבור הלומדים. מתוך הניסיון בעבודה זו מתברר שלא די בקבצי המחשב של הרב, [שלרוב הם תמציתיים מאוד], ויש צורך בהקלטות ובסיכומי השיעורים כפי שמסר אותם הרב לשומעי לקחו, כדי להבהיר את מה שכתב לעצמו וכדי לבנות כראוי את סדר הדברים. אנו חוזרים ומבקשים ממי שיש בידו חומר חיוני זה, להודיענו, ואנו נשמח לקחתם מבית גנזיו לשם העתקה ושיקלוט ונשיבם אח"כ לידיו. אנו מודים מראש לכל מי שישקיע מאמצים בחיפוש חומרים מתורת הרב בכלל ובתחום הגמרא בפרט.

נציין עוד שבהיענות לפניות 'מן השטח', אנו מדפיסים שוב מהדורה מצומצמת של שני ספרי הדרשות לימים הנוראים 'זכרון ליום ראשון' – דרשות לראש השנה, ו'על כפות המנעול' – דרשות ליום הכיפורים.
כבר עתה ניתן להזמין הספרים:
  • 'בצל האמונה' – דרשות לסוכות – 60 ₪
  • 'זכרון ליום ראשון' – דרשות לראש השנה – 30 ₪
  • 'על כפות המנעול' - דרשות ליום הכיפורים – 30 ₪.
  • למזמינים את שני ספרי הימים הנוראים – 50 ₪.

הספרים הללו, ואלו שיבואו בעז"ה בעקבותיהם, מנציחים את תורתו הייחודית של הרב. הלימוד בהם מחיה את ציבור הקוראים והלומדים ואף שפתיו של הרב דובבות באמצעותם. אנו מזמינים אתכם לקחת חלק במפעל ההיסטורי של הוצאת כתבי הרב לאור, ולהיות שותפים בהפצת תורתו באמצעות תרומה או באמצעות הנצחת קרובים באחד מהספרים.
פרטים בעניין זה ניתן לקבל אצל מזכיר הועד, אוריה שמלצר : 050-7730603

למכתב זה מצורף שיעור שנתן הרב בנושאים המעסיקים אותנו בימי בין המיצרים. בדבריו הוא מנתח את הסיפור הידוע על 'קמצא ובר קמצא' ומתמקד בהנהגותיו של רבי זכריה בן אבקולס. יהי רצון, שנזכה למנהיגות של אמת ולעזות דקדושה ולגאולה שלמה בקרוב, ותרבה אהבת ישראל ואהבת התורה ולומדיה.

בידידות והוקרה,
מרים רוזנברג
מכון כתבי הרב שג"ר

נ"ב. ניתן לפנות אלי בכל עניין הנוגע לכתבי הרב, באימייל: sgr@zahav.net.il, או בטלפון: 02-9938850.