יום חמישי, 5 בינואר 2012

צירופים חדשים - איתן אברמוביץ

הרבה דברים מקבלים את שם התואר "יהודי" לאחרונה, מרפואה אלטרנטיבית ועד קואוצ'ינג ואמנויות לחימה; אבל אולי יותר מהכל מוזיקה. אפשר לראות בכל זה טרנד שטחי או תרגיל שיווקי, דבר שתמיד יהיה גם נכון. אבל אפשר גם לאמץ את הנחות היסוד של חקר התרבות, ולחשוב ש"היהדות" אינה מונחת במקום נסתר ויציב כלשהו, כסט של קריטריונים שמאפשרים לבחון את מידת יהדותו של תוצר תרבותי מסויים, אלא שהיהדות כפי שהיא מתקיימת כאן ועכשיו [בלי מרכאות] היא מה שמקובל וניתן לתאר כיהודי, במסגרת שיח שהוא פעיל ורלוונטי עבורנו. כל עוד מתיחסים לשיח רווח ומשמעותי ולא לשפה פרטית של שנים-שלושה אנשים, הטענה שהשימוש בתואר "יהודי" מכוננת את יהדותו של המושא אינה מפוררת את משמעותו לגמרי. במקום להסתמך על גרעין יהודי קבוע, עמדה כזו מצביעה על קיומם של כללים בלתי כתובים, דינמיים ועם זאת נוכחים וחזקים, שמסמנים את מה שיכול להחשב כיהודי כאן ועכשיו. מכאן שההתבוננות באופן השימוש בתואר זה יכולה להעניק לנו תמונה אמיתית על המקום בו נמצאת היהדות היום, על מה שהיא יכולה להכיל בתוכה ומה ש[עדיין] לא.
באופן כללי קל לראות כי התואר "יהודי" משמש ליצירת תחום ביניים בין ה"דתי" וה"חילוני" שליחם אמנם הולך ונס, אך כאן ננסה להראות כיצד דווקא השמירה על ההבדלים יוצרת זיווגים פוריים. התחום הזה יכול להכיל בתוכו עמדות שונות ביחס להבחנות התיאולוגיות והסוציולוגיות שעומדות לכאורה מאחורי ההבחנות הישנות. יכולים להכנס לתוכו מדקדקי הלכה ומפריה, מאמינים וכופרים, חוזרים בתשובה או בשאלה, כל עוד יקבלו את כללי המשחק של היהדות כתרבות משותפת וימנעו מהדגשת ההבדלים. קל לראות את הצד המעקר של טשטוש ההבדלים הזה, את כפיית המכנה המשותף שגם אם אינו בהכרח נמוך, פעמים רבות הוא מוציא את העוקץ מכל אחת מהעמדות. אבל בצילו של הטשטוש הזה, ודווקא בשל המפגשים והצירופים הבלתי-צפויים שהוא מאפשר ומייצר, יכולים להיווצר סינתזות חדשות. גם אם בכניסתו לשדה ה"יהודי" נדרש כל שחקן להסתיר את הקרניים התיאולוגיות שלו, עצם המפגשים שנוצרים בשדה המשותף יכולים לעורר רוחות ישנות-חדשות במגרש האישי שלו, כאשר הוא חוזר הביתה. כאן אנסה להצביע על מהלך כזה בשדה המוזיקה היהודית.
מבחינה מוזיקלית אפשר לראות כמה מסלולים של תנועה בין השדה החילוני לשדה היהודי. הנרטיב הפשוט הוא זה של החזרה בתשובה, שבה מוזיקאי חילוני עובר תהליך של התקרבות ליהדות הדתית ומבטא זאת במוזיקה שלו. כדוגמא אפשר לראות את המהלך שעשתה אתי אנקרי: מהשירים הצועקים, המרים והכבדים של האלבום הראשון [רואה לך בעינים], דרך שיר שמתאר את קשיי החזרה בתשובה בנימה מלאת אופטימיות ונחמה [ברוך השם], ועד אלבום שלם של שירי יהודה הלוי, שכולו געגועים וכיסופים רוחניים, אך ללא נימה קלה של צעקה או משבר, לא בבחירת השירים ולא בעיבוד המוזיקלי. הנרטיב הזה משרטט את התפיסה הקלאסית של חזרה בתשובה - תנועה רציפה בין שני קטבים מנוגדים, מהאפלוליות והפסימיות החילונית ועד המוארות הדתית, הכוללת במקרה הזה גם משפחתיות ומזרחיות.
בזמנו כתב מבקר המוזיקה של "הארץ" כי אנקרי לקחה את השירים למקום הצפוי והמוכר, ולא ניסתה לעשות איתם משהו חדש כמו שעשו ברי סחרוף ורע מוכיח עם שירי אבן גבירול [שעליהם נדבר בהמשך]. אבל הלחנים של אנקרי מתאימים לשירי יהודה הלוי לא כי ממש כך הוא זמזם אותם לעצמו, אלא כי במערכת המסמנים העכשווית יהודה הלוי מתוייג כ"יהודי", והיהדות במובנה הפשוט והשגור מתקשרת למוזיקה העדינה, הנינוחה והמוארת שאנקרי חיברה לשיריו. מהבחינה הזו זהו אלבום שאינו יוצר סינתזה חדשה במערכת המושגים הקיימת, אלא מעניק לבוש משובח לדברים שאנחנו כבר מכירים [אבל גם זה לא לגמרי נכון, כי בשולי המהלך הזה נוצרים צירופים חדשים כמו זמרת עם מטפחת שאינה נמנעת מלהופיע בפני גברים, ושרה בביטחון ונוכחות קולית שזמרות דתיות-מבית אינן מגיעות אליו בדרך כלל. ובכלל, עצם השירה הנשית בהקשר הדתי מעוררת סיטואציות חדשות- ישנות, כמו הטענת הפן הארוטי בשירים שמבטאים את געגועי השכינה].
עדי רן מציג מהלך מעניין יותר: הוא אמנם חזר בתשובה, ומשחק בעומק המגרש ה"דתי" מבחינת העמדות שרוב השירים שלו מציגים. מצד שני, הברסלביות שלו מאפשרת ליצור משהו חדש לגמרי, שלא מתיישב בחלוקות המוכרות של דתי וחילוני. רן עצמו תיאר בראיונות את החזרה בתשובה כמרד העכשווי, המנכס לעצמו את האנרגיות של שנות השישים ומחליף את השיער הארוך בפאות. המהלך הזה טורף את הקלפים, כי הוא לוקח תנועה חילונית ומפנה אותה לכיוון הדתי, כך שהיא נטמעת בתוכו ויוצרת בו צירופים חדשים ממש. אפשר לראות את זה בשיר "פאות", שמכניס לעליצות הברסלבית אנרגיות פרועות וטרופות במיוחד. אבל אולי חידוש גדול יותר יש בשיר "אין לי שום דבר" מאלבומו הראשון של רן [כמה חבל שאיני מוצא קישור ברשת בו אפשר לשמוע אותו]. זהו שיר שמבוסס על המבנה הקלאסי של הגראנג' - בית שקט, איטי ומלנכולי, שעם הפזמון עובר בחדות להתפרצות דיסטורשנית של אנרגיות אקסטטיות ואלימות; וחוזר חלילה. אצל רן המבנה הזה מונח על טקסט שמציג סוג של ביטול ברסלבי. בדומה לשירי הז'אנר המקוריים, הבית מציג את האדם הכושל וחסר-הכל [אין לי שום דבר בעולם הזה/ אין לי כסף אין לי מניות... אפשר להשוות לקורט קוביין המספר לנו שהוא גרוע במה שהוא עושה הכי טוב]. ההתפוצצות של הפזמון מלווה באמירה כזו:"אבל כל העולם הוא שלי/ כי בראת אותו בשבילי/ בכל מקום שבו אני הולך/ שם אתה נמצא ומולך". על רקע חומת הרעש המלווה את המילים האלו, אפשר לראות כיצד המוזיקה מטעינה אותם בהקשר מיוחד. אם בהקשרו המקורי נראה לפרש את המבנה המוזיקלי הזה כסוג של מניה-דיפרסיה, תנועה בין שיממון קיומי לפריקת היאוש באנרגיות של הרס עצמי או סביבתי, אצל רן התנועה הזו מקבלת גוון של ביטול מיסטי, של התפרקות ההבחנות. במקום לתאר את הביטול כעמדה של שפלות וענווה למול אור אינסוף הממלא את הכל, הגיטרות והצעקות של רן הופכות אותו למשהו שהוא על גבול ההתפעמות, האקסטזה והזוועה. הביצוע שלו מדגיש את ההתפרקות אליה מובילה התגלות מלכות ה' בכל, התפרקות שכמו הגראנג' משלבת עוצמה והרס, התרוממות ונפילה.
וזה כבר באמת חידוש; אבל בסופו של דבר, ברי סחרוף עושה את זה לאין ערוך יותר טוב, יותר מעניין, מורכב ויצירתי. ברי לא חוזר בתשובה, ודווקא ההימנעות הזו מאפשרת לו ליצור חיבורים בלתי-צפויים, לגשת אל השדה היהודי מעמדה שאינה מתחייבת אליו ולכן יכולה להרחיב עוד יותר את גבולותיו. העמדה הזו מאפשרת לשירי אבן גבירול שלו ושל רע מוכיח ליצור משהו שהחידוש בו הוא ביכולת שלו לחשוף מימדים ישנים ונשכחים, לגלות בעומק ה"דתי" מימדים שהיום מתקיימים רק בשדה ה"חילוני". בניגוד מוחלט למוארות שמשרה אנקרי על שירי יהודה הלוי, שירי אבן גבירול שנבחרו מבטאים עמדה פסימית ואפלה, ומדגישים את שפלות האדם וחוסר התוחלת של קיומו. החידוש הוא בכך שעמדות אלו, שלכאורה מתבססות על הנחות דתיות יסודיות כמו עדיפות הנפש הנצחית על הגוף הכלה או אפסות האדם מול בוראו, נדחקות היום לשולי השיח הדתי שאימץ ברובו את העמדה המודרנית של רוממות האדם. נראה שלא נותרו הרבה דרשנים שיוכלו להטיח בקהלם שורות כמו "לנו יש לדעת/ כי אנחנו תולעת" או להזכיר להם כי "עת תצא הנפש/ נשאר רק טיט ורפש", כפי שברי עושה בלהט רב בשיר שכני בתי חומר. אבל באופן פרדוקסלי, למרות העדר ההנחות התיאולוגיות שעומדות לכאורה מאחורי אמירות כאלו, מבחינה העמדה הקיומית המוזיקה של ברי נמצאת לא רחוק משם בכלל. כדי לחוש את זה אפשר לשמוע זה לצד זה את שני השירים האלו:
אולי זה רק הדמיון הפרוע שלי, אבל משהו בחזרתיות, בתחושת חוסר המוצא, אולי גם בתיאור של מי ש"אין לו בית", מצליח לנגע את הפיוט המוכר הזה, שיכול היה להיות חלק נשכח ושטוח בפאתי תפילת יום הכיפורים, בתהומות של דמות המסומם שמתארות המילים של פורטיס. והזיקה הלא צפויה הזו פועלת בכמה כיוונים: היא מטעינה את הקינה על חורבן הבית באנרגיות של חורבנות מוכרים ועכשוויים יותר, אבל מאפשרת גם לכלול את החורבנות האלו עצמן בחורבן המטפיזי הגדול. נראה כאילו אותו שבר אישי שהופך את "באוויר" לרלוונטי גם למי שאינו מכור לקוקאין, יכול פתאום לקבל ביטוי גם במרחב הדתי הלכאורה שחוק לעייפה.
העובדה שהשדה ה"יהודי" דורש לשים בצד את השאלות התיאולוגיות הגדולות, מאפשרת לברי לחבר בין קטבים שנראים רחוקים מבחינת הנחות היסוד, אך מתגלים כקרובים מבחינת האנרגיות הנפשיות שהם מכילים. פתאום נראה שלמרות הדמיון על פני השטח בין העמדות שמציג אבן גבירול לשיח הדתי המוכר, אצלו הדיבור על עדיפות הנפש אינו משמש כמניע לחיים רוחניים ומוארים, אלא כבסיס לתיאור העולם כמקום קודר וחסר תקווה [ולב נבוב ותושיה סתומה/ וגוף נראה - ונפש נעלמה/ וארץ - שוחריה ימצאו רע/ ולא ששון לאדם באדמה]. החילוניות של ברי חושפת צדדים מודחקים בקנון ה"דתי", עמדות קיומיות שקרובות יותר לרוק של שנות השמונים מאשר לבתי הכנסת שבהם עשויים למלמל את אותן המילים. כאן מתגלה הפוטנציאל הפורה של השדה ה"יהודי": יצירת צירופים חדשים, אפשרויות קיום שלא נשארות רק בשטחיות של המכנה המשותף, אלא מגלות פנים חדשות-ישנות בעולמם של אלו שמוכנים להכנס אל שטחי הביניים ולגלות את עצמם שם מחדש.

'חומר טוב' - טריו אספרנסה 'וקול הצדק'



אחת מהחוויות החזקות עבורי קשורה, במפתיע, דווקא בתחנות רדיו. שידורי רדיו טובים מסוגלים להפוך יום רגיל לחתונה. לעיתים השדרן / עורך מסוגל להפוך אדם עובד, נוסע (או יותר נכון עומד בפקק) ולעצב עבורו את מצב הרוח החדש, בהנחה שהוא מקצועי וניתנת לו החרות להשמיע מוסיקה טובה גם ברדיו וגם בשעות שאנשים מאזינים לרדיו. אין ספק כי לתוכנית רדיו טובה יש קסם ייחודי, מצד אחד התוכנית כבר רכשה את אמונך אז אתה מסוגל להתמסר להאזנה לתחנה ולפנות לפחות את הקשב הנפשי אל תדר הרדיו, ומאידך אינך יודע מה יגיע בהמשך, לאן העורך / שדרן יקח את הדברים, ולכן לאן מצב הרוח שלך יתקדם בהמשך התוכנית, האם הוא ימשיך את השיר הנוכחי לכיוון קופצני, או שמא אנו עומדים בפני ערב של אינסטומנטלי ושקט. תחושות אלו בשילוב האפשרות כי בכל רגע תשמע ותלמד על להקה / נגן חדש שמעולם לא הכרת, והוא, הוא, המלה החדשה האחרונה של הג'אז / פאנק / רוק או כל דבר שאתה אוהב. יתכן כי בעוד דקות ספורות יחליט השדרן, שכאמור כבר הוכיח עצמו בעבר, להשמיע לך נגן חדש שילווה אותך מעכשיו ועד עולם, לפחות, בכל הרגעים שיהיו חשובים מספיק כדי שה- MP3 ילווה אותך בהם.

על כן התרגשתי כל כך כאשר גיליתי את תחנת הג'אז הנפלאה מוושינטון די.סי,
WPFW jazz and justice radio station.

איני יודע למה הם התכוונו כאשר קראו לתחנה כך, אבל הם אכן, סוף סוף, ולאחר שנים רבות, עושים צדק עם היום שלי, ןמאפשרים לי להאזין למוסיקה טובה ונחמדה.

אחת הלהקות הראשונות שזכיתי לגלות היתה להקה צעירה (אולי, יותר ברוחה) שהוקמה ב-1958, טריו אקפלי, של שלוש זמרות ברזיליות המלוות בנגינת פסנתר, שעושות צדק עם כל מלחין ומנגינה שהן מחליטות לבצע. הלהקה מבצעת שירי בוסה נובא רבים (בעיקר של ג'ובים) עם נגיעות ג'אזיזתיות ועיבודים קלאסיים, שקשה שלא להתמוגג מיהן. לאחרונה, פרסמה אלבום חדש, ואיני יודע להעריך את עבודתן במהלך השנים, אבל אם זה לא השיא של עבודתן,  כנראה שמחכות לי הפתעות מאד נעימות בימים הקרובים, עת אפנה בע"ה את זמני להאזנה משמעותית יותר ללהקה.




יום שלישי, 3 בינואר 2012

הפינה של מנחם / השקעה עברית

משה מונטפיורי פותח קרן הון סיכון



יום שני, 2 בינואר 2012

הבניית הסובייקט הנעקד / איתן אברמוביץ'


א.

הפשטות והקיצור של פסוקי פרשת העקידה מעמידים תיאור גבישי של ניסיון והתגברות: התורה אינה נדרשת לתיאור רגשותיו של אברהם כלפי בנו, לציור הקושי אתו הוא מתמודד כשהוא שומע ומציית לציווי הפונה אליו. הדרמה מתרחשת מאחורי הקלעים, וגיבוריה הם שניים – האל המצווה, והאדם המציית. הציווי האלהי מוצג בלשון קצרה וברורה, ללא צורך בנימוק או הקשר; ומולו מובלטת השתיקה של אברהם, הכובשת מאחוריה את כל מה שנרמז בלשון "בנך, יחידך, אשר אהבת". אם נקרא את הדברים מתוך הנושא אליו אנו פונים, אפשר לראות בציות השותק את השיקוף של הדרמה הבסיסית המתוארת – האל מצווה, האדם אוהב, האדם מציית ועוקד.

פשטות כזו היא מבוא לערעורים וביקורת, שהקיצוניות של הסיפור מזמינה אותה. הד ראשון לכך ניתן לראות בדברי הרמב"ם, הלומד מהפרשה פרק בסיסי בהלכות ההתגלות:



            פרשת אברהם בעקידה כוללת שני עניינים גדולים שהם מיסודות התורה. העניין האחד הוא להודיענו את קצה גבול האהבה לאל יתעלה והיראה מפניו, עד איזה גבול הן מגיעות... העניין השני הוא להודיענו שהנביאים מקבלים כאמת את מה שבא אליהם בהתגלות, שלא יחשוב מישהו שמכיוון שזה בחלום ובמראה, כמו שהבהרנו, ובאמצעות הכוח המדמה, יש שלא יהיה מה שהם שומעים או מה שמוצג להם ודאי (להם) או שיתערב בו דמיון-שווא כלשהו... הראיה לכך היא שהוא פנה לשחוט את בנו יחידו אשר אהב כמו שנצטווה, אף-על-פי שציווי זה היה בחלום או במראה... ובאמת ראוי היה שתהיה פרשה זאת, כלומר העקידה, על-ידי אברהם וכלפי מישהו כמו יצחק, שהרי אברהם אבינו הוא שהתחיל להודיע את הייחוד, לאמת את הנבואה, להנציח דעה זאת ולמשוך את האנשים אליה[1].



ברקע הדברים עומדת תפיסה מורכבת יותר של ההתגלות, מבט ביקורתי המניח שהקשר בין האדם לאלהים אינו יכול להיות מתואר בפרוזה פשוטה שכזו. דווקא מתוך כך נזקק הרמב"ם להוכיח את הוודאות והבהירות הכרוכים בהתגלות הנבואית, עד שהמענה לספיקות אלה הופך להיות חלק מהלקח של העקידה עצמה, חלק מהשליחות החינוכית של אברהם [ושל הרמב"ם] ממש כמו מסירות הנפש סביבה בנוי הסיפור. התיאור המורכב של המדיום הנבואי [חלום, מראה, כוח מדמה], שהפסוקים מתעלמים ממנו, מוצא בסיפור דווקא בסיס לחזרה לתפיסה הפשוטה המתוארת בו – אחרי כל התיווכים אנו נשארים שוב עם אל שמצווה ואדם שמציית.

על גבי הדיון של הרמב"ם בביקורת ההתגלות הנבואית ניתן לקרוא את דבריו של ר' צדוק. כצפוי, יש בהם מבט מורכב יותר על הפרשה, אבל בנוסף לכך ננסה להראות שהם גם מובילים את הדיון למרחב אחר, בו נראה שהדיון של הרמב"ם אינו נוגע.



ב.

ר' צדוק קורא את סיפור העקידה ע"פ פירושו של מי השלוח[2], וכדרכו הדברים מנוסחים אצלו בצורה חדה וברורה יותר, ומשתלבים במערכת מושגים רחבה יותר. רצף הדרשה בו משתלבים הדברים עוסק בחטאו של שאול שחמל על עמלק, חטא שעליו דרשו חז"ל את הפסוק "אל תהי צדיק הרבה"[3]. ר' צדוק רואה בחטא זה דגם לכשלון של צדיקים, ומביא רצף של נפילות דומות. בתוכן משתלב גם תיאור העקידה:



            וגם בזה צריך הבחנה, שפעמים נדמה לאדם למצוה ואינו אלא עבירה, רק היצר הרע מראה לו על רע טוב. וכידוע דעל זה אמרו בהרואה[4] דיושב על שני מפתחי הלב, גם על הלב צדיק לימינו, כאילו מסיתו להיות צדיק... וכמו שאמרו בבראשית רבה[5] גבי ניסיון העקידה, שאמר לו השטן לאברהם אבינו ע"ה למחר יאמר לך שופך דם אתה, שהראה לו שדבר זה אסור לעשות, והיא שפיכות דמים. ואף שנצטווה מהש”י, מסתמא הסביר לו כי אדרבה הניסיון היה להיפך. שאע"פ שהש"י ציווהו, וידע שכשיעבור ציווי הש"י יענש ואפשר יאבד גם חלק עוה"ב לגמרי – יש לו למסור נפשו גם כן עבור קיום יצחק ואומה הישראלית היוצאה ממנו. ואע"פ שע"י זה יאבד את נפשו ח"ו משני העולמות, התעהו לומר שעל זה היה  הניסיון. שיתרצה למסור גם נפשו במה שיעבור על ציווי ה' בשביל קיום יצחק ושלשלת זרע ישראל העתיד לצאת. וזה היה עיקר הניסיון הגדול לאברהם, במה שהיה היצר הרע מראה לו פנים בהיפך, ושהניסיון בהיפך[6].



בניגוד לרמב"ם המשמר בפרשנותו את הפשטות והוודאות של התיאור הרזה של התורה, ר' צדוק בונה את דבריו על המדרש שהוסיף לסיפור את קולו של השטן. הצטרפותו של שחקן נוסף לזירה מערערת בהכרח את הפשטות של התמונה ומוסיפה לה גוון של מאבק – פנימי או חיצוני. הדברים מסתבכים יותר כשהפיתוי של השטן אינו מצטמצם לתחום המוכר שלו, כלומר להדגשת הצד האנושי והאינטרסים שלו כנגד הציווי האלהי. כבר בדברי חז"ל משתמש השטן בטיעונים מוסריים, ואף מערער על משמעותו של הציווי - “מראה לו פנים בהיפך, שהניסיון בהיפך"[7]. לגבי ר' צדוק הדברים מורכבים אף יותר, כיוון שהוא שם בפיו של השטן את הטיעונים שלו עצמו:



            ומצד האהבה יוכל להכניס עצמו לעניין כזה על דרך עבירה לשמה של יעל[8], ולא מצינו בפירוש בתורה שדבר זה מותר... והיא מרוב חשקה ואהבתה להצלת ישראל ולבער צורר ואויב ה' כמוהו מהעולם לא הביטה על העבירה ועל הזוהמה שהטיל... מכל מקום הפקירה גם נפשה בשביל דבר זה, שחשבה אפילו אין שום היתר לדבר זה והיא תענש על זה, מכל מקום מוטב תאבד היא ויאבד צורר ה' מהעולם... ועל זה אמר במצות האהבה בכל נפשך, דפשוטו הוא כמו שאמרו למסור נפשו נשמתו גם כן בשביל אהבת השי"ת[9].



המרחב הלשוני של מושג העבירה לשמה בכתבי ר' צדוק – מסירות נפש עד איבוד העולם הבא, עשייה מתוך אהבת ה' כנגד הציווי הפשוט - מונח כאן בדבריו של השטן, ומוצג כתעתוע האחרון של היצר שבכוחו להפך את הרע לטוב. מכאן שלא ניתן לדחות את דבריו של השטן בפשטות, כיוון שבהקשר אחר התנהגות כזו תיחשב למדרגה העליונה. העולם של העבירה לשמה הוא המקום בו נוצר פער בין הציווי הנורמטיבי לבין התגלות כלשהי של רצון ה' שנתפסת כגבוהה יותר, והקריאה האיזביצאית המסורתית היא להיות מוכן לשלם את המחיר המוטבע בעולם הנוהג ע"פ מידת הדין, כדי לקיים את הרצון העליון שמעבר לכל העולמות. בהקשר שלנו, ההנחה כי ישנו מקור התגלות מקביל שיכול לערער על הציות הפשוט, הדורש לראות את הניסיון בעצם היכולת להתנגד אליו, משנה את המרחב בו מתרחש הסיפור: חוסר הוודאות העולה כאן אינו זה שהתמודד אתו הרמב"ם, כזה הנובע מהמדיום דרכו מתגלה הנבואה, אלא מונח כבר במקור ההתגלות. אהבת ה' עשויה להביא את האדם לעבור עבירה, ובכל זאת הוא יענש על כך לאחר מכן. הפיצול וההתנגשות מונחים כבר במקור, ומהם צומחת מסירות הנפש האמיתית, הקרבה גבוהה יותר מהתנועה המקורית של עקידת האינטרסים האנושיים למען הציווי האלוהי. כתוצאה מכך הופכים הדברים כאן למורכבים עוד יותר: לא ניתן לדעת בבהירות האם הציווי לעקוד הוא רצון ה' כפשוטו, או שהוא הרצון הנמוך שעליו יש להתגבר ואף לשלם את המחיר.



ג.

התשובה של ר' צדוק נראית פשוטה למדי, ולכן דורשת עיון שפותח מרחב נוסף לדברים:



            אלא שמכל מקום שם [בדברי השטן] היה גם צד תאווה נוגע בדבר זה, שלא לעקדו בשביל אהבתו ליצחק. ועל כן חשד עצמו יותר בזה, שמא הנגיעה לאהבת יצחק היא המסיתו ומטעתו לומר לרע טוב... ושאול שהיה נקי לגמרי... רק הנגיעה שהטעתו היתה מה שהיה רוצה להיות צדיק הרבה ולהתחכם ביותר איך להזהר מכל צד חטא כל שהוא. ולא השליך על ה' יהבו כדוד המלך, שכל ימיו היה בתפילה להש"י שהוא ינחהו במעגלי צדק. דאלמלא הקב"ה עוזר אין יכול לו, ואי אפשר כלל להתחכם נגד ערמומית היצר המתעה אם לא בתפילה להש"י שיראה לו דרך האמת.



התשובה של ר' צדוק מורכבת משני חלקים: היציאה מהספק בנויה על זיהוי הנגיעה המושכת לאחד הכיוונים, והכרעה לכיוון השני. אליה נוספת הדרישה להכריע מתוך תפילה, להשליך על ה' יהבו ולא לנסות להגיע לבירור המוחלט בכוחות עצמו. התשובה מעוררת לבחון מחדש את ההתלבטות לפי המושגים שעלו בה.

ההתגברות על הנגיעה מחזירה אותנו לתמונה הראשונית של הניסיון – הציווי האלהי דורש מהאדם לעקוד את האינטרס הפרטי שלו. אבל הקושי הוא בכך שבדיוק על ההבחנה הזו כבר ערער השטן, כשטען שמסירות הנפש האמיתית נמצאת בצד של העבירה. הטיעון שלו היה שהציות אמנם מציג עצמו כהקרבה, אך למעשה הוא בנוי על הפיצוי הקיים בעולם של שכר ועונש, ועוד לפני כן – בדימוי העצמי של הצדיק המקריב, ביציבות עולמו של המאמין הצייתן. השטן מצליח להפוך את היוצרות גם בהקשר של הנגיעה, ואיך ניתן לחזור ולמצוא וודאות בתמונת העולם הפשוטה? הדברים מורכבים יותר במקרה של שאול – אצלו הנגיעה היא עצם הרצון לברר את דרכו בתוך חוסר הוודאות, ולהזהר "מכל צד חטא" שעשוי להסתתר גם בציווי עצמו. אבל אם הנגיעה יכולה להיות בעצם הרצון לחפש אחר נגיעות, איך אפשר להשתחרר ממנה?

קושי נוסף העולה מהדברים הוא מקומה של התפילה. אם ר' צדוק מציע את בירור הנגיעה כעצה לבחירת הדרך הנכונה, עולה כי התפילה היא רק מרכיב נוסף המצטרף להכרעה הקיימת לפניה, תוספת המבטאת מידה מסוימת של שרירותיות וחוסר בטחון המתקיימים בה. אבל נראה שהניסוח של ר' צדוק הוא קיצוני יותר – ללא הסייעתא דשמייא אי אפשר כלל למצוא את דרך האמת, ולכן התפילה היא הפתח העיקרי לבחירה, ובלעדיה לא תועיל כל עצה ומחשבה. הדרמטיות של התיאור בסוף הקטע המציג את "ערמומית היצר" כדבר שאין דרך להתמודד אתו, מאפילה על העצה הפשוטה יחסית שנתנה קודם לכן ומחייבת לקרוא אותה מחדש. מתוך שאלות אלה ננסה להוסיף נקודת מבט נוספת לדיון, ומתוכה לקרוא מחדש את מקומה של התפילה במענה של ר' צדוק.



ד.

בעקבות הרמב"ם, הדגשנו בדברינו את השאלה ההכרתית – איך ניתן להגיע לוודאות לגבי רצונו של ה'. אבל אפשר לראות בדברי ר' צדוק דיון אחר המונח מאחורי הדיון ההכרתי, והוא נוגע לשאלת הזהות העצמית של האדם והיחסים בינו לבין הקב"ה.

את העמידה של הרמב"ם על הוודאות של הנבואה אפשר לקרוא כנוגעת לשאלה יסודית יותר, שאלת הטרנסצנדנטיות של האל ביחס לאדם. הנבואה נקלטת בכלי הנפש של הנביא, ודווקא בכלי הדמיון הלא-מבוררים, נגועי הסובייקטיביות. הפרויקט של הרמב"ם אינו רק לאשש את וודאותה האלהית של הנבואה, אלא גם את ההבחנה החותכת בין האלהי לאנושי. ההתעקשות על הוודאות של הנבואה קובעת כי גם כשה' מתגלה לאדם מתוך עצמו, עדיין נותרת ההפרדה הברורה בין חוץ לפנים, בין התגלות לקול פנימי. ההתגלות אולי מערערת לרגע את הגבולות, אבל הרמב”ם דואג לכונן אותם מייד מחדש. מכך עולה שוודאותה של ההתגלות נדרשת לא רק כדי להסביר את נחישותו של אברהם, אלא גם כדי להציב מחדש את הדילמה של הניסיון במבנה הבסיסי שלה: האדם האוטונומי העומד בפני הצו ההטרונומי לעקוד את עצמו.

הערפול שיוצר ר' צדוק מכוון קודם כל לנקודה זו: לא ניתן לדחות את קולו של השטן בכך שהוא יוצא מפיו של טיפוס לא אמין במיוחד. ההתגלויות השונות והסותרות מגיעות כולן מאותו מקום, והאמת לא ניתנת לחלוקה פשוטה ע"פ ציר של פנים/חוץ. העיסוק של ר' צדוק בהתגלות מכוון באופן קבוע להפנמת הקול האלהי לתוך הנפש, להבנת ההתגלות החיצונית כבוקעת מבפנים. ביטוי מוקצן לכך עולה בקביעה שעשרת הדברות נאמרו בקולותיהם של ישראל, ולא בקול מן השמיים או בקולו של משה[10]. אבל ההפנמה מביאה בעקבותיה את טשטוש הגבולות, כיוון שההתגלות הפנימית היא חסרת איפיון אלהי ברור ולא ניתן לבודד אותה בוודאות מתוך שלל הקולות המתעוררים בנפש. בנוסף לכך, הנחת האפשרות של עבירה לשמה שוללת את היכולת לבחון את ההתגלות ע"פ מדד חיצוני יציב כלשהו[11], כיוון שרצון ה' עשוי להתגלות בכיוונים שונים וסותרים. אם קודם אמרנו שהערפול שיוצר ר' צדוק קיים כבר במקור ההתגלות, במתח שבין שורת הדין לצורך המתעורר לעתים בהפרתה, כאן עולה שהמתח קיים גם בכך שהקולות הסותרים מהדהדים כולם בתוך הנפש עצמה. יתכן שבמקרה מסויים מקורה של קריאה כלשהי, צייתנית או מרדנית, יהיה בנקודה קליפתית-נפרדת ולא פנימית-אלוהית.

השלב הבא העולה מהדברים לענייננו הוא שינוי תפיסת ה"אני", נושא שנראה כעומד בבסיסו של הדיון המתמשך של ר' צדוק בשאלת הידיעה והבחירה. במקום אחר[12] מבחין ר' צדוק בין הביטוי "הקב"ה ליבן של ישראל"[13], לבין "פלגי מים לב מלך ביד ה', על כל אשר יחפוץ יטנו”[14], המתפרש על מלכי הגויים. הוא מבחין בין חוסר בחירה הנובע מכפייה חיצונית, המניח את קיומו של רצון פרטי ואישיות נפרדת הקודמת לכפייה האלהית, לבין מבנה האישיות המורכב של ישראל, אצלם "קדוש שרוי בתוך מעיו ובמעמקי לבו הנעלם". התיאור הוא של "אני" שאינו סגור בתוך עצמו ועומד מול הרצון האלהי, אלא של "אני" שבמרכזו מונח ה"אחר" [ולפיכך איננו אחר], שהרצונות השונים כולם עולים מתוכו. העיסוק בהשראה ובחוסר הבחירה הממלא את כתבי ר' צדוק מובן לפיכך לא כמקום בו מתגלה ה' לאדם, אלא כמקום בו נעלם הגבול בינהם, ומקום זה מונח במעמקי הנפש הפרטית.

כמובן שהתמונה המסודרת של הקב"ה בלב והיצרים מבחוץ מתערפלת כאשר משליכים את המערכת הזו  על הנושא בו אנו דנים, שכן השאלה כאן היא בדיוק מה לזהות כמרכז אלוהי ומה כהתעיה שטנית. משילוב הדברים עולה כי ההתלבטות אינה רק בשאלה לאיזה ציווי לשמוע, או איך ניתן להכריע בין אמת לשקר, בין טוב לרע. ההתלבטות נוגעת למבנה הבסיסי של הניסיון, לזיהוי הדמויות המתמודדות בו. ברגע שמניחים שה' מתגלה לאדם מתוך עצמו, ושהגבול בין האל המצווה לאדם העוקד הוא בהכרח מעורפל ולא ברור, קורסת ההבחנה הנדרשת כדי להבין מה פירוש הדבר לעמוד בניסיון – מהו הצד האלוהי אותו יש להשליט ומהו האנושי אותו יש לכבוש, מה נובע מהלב ומה מהקליפות. בתמונת העולם שמצייר ר' צדוק אין אל מצווה ואדם מציית, אלא רק אדם חסר מרכז ברור הקרוע בין קולות סותרים המתרוצצים בתוכו, קולות העשויים להיות אלהיים ושטניים באותה מידה, ולא ניתן לכפוף אותם למפתח חיצוני כלשהו. בציור שמביא כאן ר' צדוק יושב השטן גם על הלב החכם שלימינו, ועשוי לרתום לחלקו גם את הצד הטוב. הזיהוי  של מרכז האישיות כמקום ההתגלות, הטוב והאמת הופך להיות השאלה הבוערת, כאשר ההתלבטות נוגעת לעצם תפיסת הזהות העצמית.

על הרקע הזה נראה המענה של ר' צדוק הקורא לחפש אחר הנגיעה קשה עוד יותר, שהרי זיהוי הנגיעה הוא בדיוק קביעת האישיות הפרטית האינטרסנטית באחד הצדדים, וההתגלות האלהית בצד השני. אבל איך אפשר לשחזר את המבנה הבסיסי של אינטרס מול ציווי לאחר שהמחיצה בינהם התפוגגה? אם כל הקולות בוקעים מבפנים, איך ניתן לקבוע את מי מהם יש לעקוד עבור מי?



ה.

המורכבות הקיצונית של הבעיה דורשת להבין גם את המענה בצורה מורכבת יותר. ר' צדוק אמנם מנסה לכונן מחדש את מבנה הניסיון הפשוט, אבל תנועה זו אינה תנועה פשוטה כלל. השיבה אל הפשטות היא הכרעה שאינה מתבססת על סדר ידוע כלשהו, על הבחנה ברורה בין ציווי חיצוני לנגיעה פנימית, אלא קפיצה שיוצרת את המבנה עליו היא מתבססת בעצם הכרעתה. הקביעה שהנגיעה של אברהם היתה ברצון לחוס על יצחק ולא ברצון לציית לדבר ה' ולקבל שכר אינה מבוססת על כך שהרחמנות היא המאפיין האנושי הבסיסי ואילו הציות הוא ההכנעה אל מול ה', שהרי במקום אחר יתכן והתמונה היתה מתהפכת. המענה העקשני של אברהם המתריס "על מנת כן!" בפני טענותיו של השטן הוא אמנם שרירותי כמו שהוא נשמע, אבל ההתעקשות עצמה היא היוצרת את ההצדקה להכרעתו, את המבנה הבסיסי של אדם העומד מול צו האלהים ונכנע בפניו. אברהם מכריע להזדהות עם הצד הרחמן שלו, לזהות את ציווי העקידה עם רצון ה' ולהיכנע לו. הכרעה זו היא הבניית הסובייקט שלו, היא תנועה שנועצת אותו במקום אחד, וממילא נקבע מולו גם האחר האלהי. ההבחנה הנוצרת משיבה אותנו אל ה"אני" האחדותי ואל העמידה מול ה', ובכך מתאפשרים שוב הניסיון וההתגברות העצמית. בתנועה זו אברהם נחלץ מהערפול שיצר השילוב של שרירותיות הרצון האלהי, העשוי לפנות מדי פעם נגד עצמו, עם טשטוש הגבולות בנפש האנושית, שרק בה נגלה דבר ה'. בעקבותיה חוזר האל להיות דמות בעלת רצון חד-משמעי, והאדם חוזר להיות דמות נפרדת ואחדותית העומדת בפניו למבחן.

מתוך הדברים יובן אולי גם הצורך בתפילה. נראה שאפשר היה לקרוא בר' צדוק קריאה פשוטה יותר, ולראות במציאת הנגיעה את גילויו של רובד אנושי פשוט שניתן להבחינו מהתעיות השטן. אפשר לטעון שלמרות הערפול עדיין ברור שהנגיעה נמצאת ברחמנות על יצחק ולא בעקידתו, ואפילו היא גוררת אחריה שכר נצחי, כבוד ויקר. קריאה כזו תראה בהכרעה זיהוי של אמת שהיתה מונחת שם כל הזמן, ובנגיעה קריטריון ברור למדי להבחנה בין טוב לרע, בין אדם לאלהים. כפי שאמרנו לעיל, הקושי העיקרי בקריאה כזו מונח בדגש אותו שם ר' צדוק על הצורך בתפילה ובסייעתא דשמייא כדי להכריע ולהתגבר על "ערמומית היצר המתעה". אם נבין את ההכרעה כנובעת מקריטריון הניתן לזיהוי יהיה בכך גימוד של הניסיון המתואר פה במימדים על-אנושיים, וכתוצאה מכך תובן התפילה כתוספת חיצונית ולא מחוייבת להחלטה. לעומת זאת ע"פ דברינו לעיל מובנת ההכרעה כקפיצה שרירותית, היוצרת את תמונת העולם בה היא מתקיימת מתוך עצמה. יצירה כזו חייבת לכלול בתוכה צד של ביטול ותפילה, וזו הופכת להיות חלק בלתי נפרד מה"אני" אותו היא מכוננת. ללא תפילה תהפוך השרירותיות שבהכרעה לאטימות אלימה המתעלמת מכך שהיא בהכרח רומסת פה צד מסויים שיכול להיות לו צידוק, קול שצמח מתוך הנפש עצמה ובתוך מרחב האפשרויות האלהי יתכן וימצא לו מקום. הטעות של שאול המתוארת בסופו של הקטע היא לא בכך שלא זיהה את הנגיעה שהטתה אותו לרחם על עמלק, אלא בכך שהכריע מתוך בטחון עצמי מופלג, מתוך רצון להגיע לאמת ולבירור מוחלט. הכרעה כזו, הנעשית על רקע של חוסר וודאות ומורכבות הקיימים במציאות עצמה, חייבת להיעשות מתוך מודעות לשרירותיות שבה ולצורך לקבל את משמעותה מהשראה אלהית הנותנת לה עומק אינסופי.

לכך יש להוסיף שהשרירותיות של ההכרעה אינה הופכת אותה למוצלחת בהכרח. דוד המלך, המתואר כמי שלעולם לא חדל להשליך עצמו על ה', הוא זה שהוצג כמה שורות לפני כן כמי שטעה בזיהוי הנגיעה שמשכה אותו אל בת-שבע. לא מדובר כאן בבריאת יש מאין שאינה צריכה לתת דין וחשבון לכל מבנה חיצוני, אלא בניסיון לעצב מחדש את העולם בסדר הנכון, לשקף את מה שמונח מאחורי הערפל הבלתי עביר שבין האדם לאלהים. ההתלבטות היא אמנם בין קולות שונים המתעוררים בנפשו של האדם, אבל ההנחה היא שלמרות חוסר היכולת להבחין בינהם בכל זאת אחד מהם הוא התגלות אלהית והשני התעיה של השטן. הבנייה מחדש של עמידת האדם מול האלהים אינה חיקוי של מודל דמיוני ומיושן, אלא החצנה של שניות מהותית המונחת בנפש פנימה. מכך עולה שהתפילה נוכחת כאן בשתי משמעויות שונות: היא גם בקשה לסייעתא דשמייא שתכוון את האדם לדרך הנכונה, וגם כוח פנימי המעצב את העולם האנושי מתוך עצמו כעולם רך ונכנע יותר[15]. הכרעה ממקום כזה מעצבת אחרת גם את דמותו של מי שטעה וחטא בהצבת הגבולות, “והיה הנכשל בהם היום כדוד". ההבדל בין הכרעה המלווה בתפילה להכרעה עצמאית מודגש בהבחנה בין שאול ודוד: שניהם מוצגים כמי שתעו בבחירתם, אך שאול נדחה ודוד הופך למופת של הכנעה, תפילה ותשובה[16].



ו.

ע"פ דברינו עולה כי הפירוש על עקידת יצחק נותן מענה ייחודי הנדרש בתמונת העולם של תורת איזביצא. כאמור, את הערפול וטשטוש הגבולות לא יצר רק הפיתוי השטני, אלא גם מורכבות העולם אותו מתאר ר' צדוק, עולם המשקף את חווית האמונה במצב של הסתר פנים. נראה שר' צדוק אינו מוכן לבודד את ההתגלות לחוויה טהורה ומזוככת כפי שדרש הרמב"ם, כיוון שחוויה זו אינה זמינה במצב בו הוא נמצא ואף אינה נחשבת כרצויה[17]. במקומה הוא מחפש את דבר ה' דווקא בתוך הנפש המסוכסכת, שמורכבותה גדלה עוד יותר כאשר מחפשים את ההתגלות בתוכה. הקושי להחזיק בתמונת העולם הדיכוטומית נובע משני הכיוונים: אלהים כבר אינו מופיע כמישהו אי-שם בחוץ, והאדם כבר אינו נחווה כמישהו אחד שם בפנים. מתוך כך עולה בדברי ר' צדוק החיפוש אחרי ההתגלות הקיימת בתוך המורכבות ומתוך הערבוב וההסתר, הניסיון להפוך את ההסתר והערפול לצניעות שבה מתאפשר הייחוד.

בקטע בו עסקנו אפשר לראות ניסיון שיבה לתמימות. יש בו כיוון של חזרה למבנה הבסיסי של ההתגלות, למערכת היחסים הדיכוטומית המאפשרת את ההכרעה והיציבות. יתכן שמאחורי פרשנות זו עומד דחף דומה לזה של הרמב"ם - הצורך ליצור את הבסיס לסיפור מכונן כמו העקידה, בו מוצגת אמונה קיצונית היכולה להתקיים רק במרחב יציב ומואר. גם הרמב"ם מתמודד עם הסיפור ממקום שההתגלות בו אינה מובנת מאליה, אבל הוא בוחר לתאר אותה במצבה האידיאלי, ובכך להחליש את משמעותה האקטואלית[18]. ר' צדוק לעומתו קורא את הסיפור מתוך המציאות שלו, ולכן נדרש לתנועה ייחודית כדי להבין את העוצמות המתגלות סביב העקידה ולאפשר לה להוות דגם לקיום הדתי גם בימיו.

מתוך כך מובן שלא תיתכן שיבה למצב התמימות הראשוני. אם מקבלים את ההנחות של ראיית העולם האיזביצאית הופכת התמימות הפשוטה לתנועה אלימה, שכן ההפרדה שבה חותכת בבשר החי, במורכבות הקיימת במציאות עצמה. התביעה לצייתנות פשוטה לציווי החיצוני מדחיקה את הטענה שיש חשיבות ומשמעות גם להתגלות הפנימית, שלא הכל ניתן לרדוקציה לאינטרסנטיות אישית אותה יש לעקוד. לעומתה, התנועה אותה מתאר ר' צדוק אמנם מכוונת ליצירת הבחנה בין אני לאחר, להחצנה של מה שנחווה כחלק מהאישיות ולכפיפת הפנימי לחיצוני, אבל התפילה המצטרפת אליה משנה את המנגינה. חוסר הבטחון המונח בבסיס התפילה משמר את ההתלבטות, את מקומו האפשרי של הצד שכנגד אותו הכרענו לעקוד. יתכן שהנגיעה היא קול ה', ויתכן שחטא יהיה לכבוש אותה, כיוון שהאני הנכבש אינו מוגדר ומובן מראש, ורק ה' יכול "להראות את דרך האמת". העצמי הנפרד המתגבר על עצמו נחווה לא כעצם מוצק שיש לכובשו בפני ה' העומד בפניו, אלא כיצירה רופפת שנוצרה מעצם ההכרעה להתגבר, מתוך הצורך להכריע ובלי לאבד את המודעות אליו.

התמונה העולה מהדברים רחוקה מאד מהאוטופיה העולה לעתים בכתבי ר' צדוק, המתארת את ההכרעות ככתובות מראש לטובה. במקום תיאור ההתמזגות הפנימית של האדם ואלהים, איבוד הנפרדות והבחירה והנגיעה במקום בו ההבחנות מאבדות את משמעותן, מתוארת כאן יצירתו של "האני המתפלל". המתפלל צומח מתוך המרחב האיזביצאי המעורפל, מרחב של הסתר פנים שאינו מאפשר הכרעות פשוטות. היציאה מהמקום הזה דורשת ממנו תנועה ייחודית בה הוא מעצב מחדש את עצמו ואת המרחב בו הוא מתקיים, למקום בו יש אדם ויש אלהים, יש ציווי ויש עקידה. המרחב המחודש משמר את התמונה הכללית של האמונה הפשוטה, ולכן יכול להכיל בתוכו את התנועה המסורתית של עמידה בפני ה' והתגברות עצמית. עם זאת, כיוון שבתנועה הראשונית נמסכת איכות תפילתית, מרחב זה ודימויי האדם והאל המתקיימים בו אינם נתפסים כנתון מוצק אלא כהכרעה הנעשית בסייעתא דשמייא ומתוך השלכה על ה'[19], ולכן משמרים משהו מהערפול והחופש האינסופי שעומדים בבסיסם. נראה שתמונה זו קרובה יותר למקום בו אנו מונחים מאשר שני הקצוות האחרים – הפשטות שמתאר הרמב"ם, המתרפקת על זכר ההתגלות ומצפה לשובה, והערפול האוטופי של חלק  מכתבי ר' צדוק.







[1]   מורה נבוכים [מהדורת שוורץ], חלק ג פרק כד.


[2]   מי השלוח חלק א פרשת לך לך, ובקצרה גם בחלק ב.


[3]   קהלת רבה פרשה ז, טז, וכן ביומא כב ע"ב.


[4]   ברכות סא ע"א.


[5]              פרשה נו, ד: בא לו סמאל אצל אבינו אברהם אמר ליה: סבא סבא! אובדת לבך, בן שניתן לך לק' שנה, אתה הולך לשחטו?! אמר לו: על מנת כן! אמר לו: ואם מנסה אותך יותר מיכן, את יכול לעמוד?! (איוב ד) הנסה דבר אליך תלאה! אמר לו: ויתר על דין! אמר לו: למחר אומר לך שופך דם, את חייב ששפכת דמו של בנך?! אמר לו: על מנת כן!...


[6]   פוקד עקרים אות ה, עמ' 254 בהוצאת הר ברכה. דיון מקביל וקצר יותר נמצא במאמרי קדושת השבת בתחילת פרי צדיק לספר בראשית, מאמר ד. בניגוד מעניין לרמב"ם שהעמיד את העקידה כדגם לנבואה, בדיון המקביל ר' צדוק שם בפי השטן את הטענה שהציווי שניתן לאברהם לעקוד את בנו הוא נבואת שקר, שכן הוא מצווה לעבור על ההלכה.


[7]   במדרשים אחרים מגיע הערעור גם לוודאות של הציווי, ולדברי השטן נוספת הטענה:”אני הוא שהתעיתי אותך ואמרתי לך קח נא את בנך" [מדרש אגדה בהוצאת ר"ש בובר, וירא עמ' נב], אך ר' צדוק לא ביסס את דבריו על מדרשים אלה ולא הלך בדרכם, שכן בדבריו אין השטן מציג את הציווי כהתעיה אלא כניסיון, ה' הוא שציווה אלא שרצונו שאברהם יתמרד. הרב שג"ר עוסק במדרשים אלה במאמרו "אי הוודאות כניסיון העקידה" [בספר ”נהלך ברגש”], בלי להתייחס לדיון האיזביצאי, ואכן מגיע למסקנה כי במדרשים אין אפשרות של מרד. דבריו משוקעים במידה מסוימת בדברים כאן, למרות שכאמור הוא הלך בעקבות המדרשים למקום אחר במקצת.


[8]   ביבמות דף י ע"ב לומד רב נחמן בר יצחק ממעשה יעל שגדולה עבירה לשמה ממצוה לשמה.


[9]   תקנת השבין סימן ה, עמ' 23 בהוצאת הר ברכה. מידה זו מוצגת שם דווקא כמידתו של אברהם.


[10]  צדקת הצדיק קצג.


[11]  כאמור, בדיון ב"פרי צדיק" הופך ר' צדוק את הקריטריון לפסילת נביא השקר [שעשוי היה לפוגג את תורת העבירה לשמה] לטענתו של השטן.


[12]  רסיסי לילה יט.


[13]  שיר השירים רבה, פרשה ה,ב.


[14]  משלי כא,א.


[15]  נוכחותם בדרשה של אלהים והשטן כשני גורמים מתנגדים אינה מאפשרת קריאה פוסט-מודרנית קיצונית, כזו שתראה את האמת כיצירה אנושית שאינה כפופה לכל גורם חיצוני. מצד שני, כפי שנטען לעיל ר' צדוק מרחיב עד הקצה את טענת חוסר היכולת לזהות את האמת ולהציב גבולות כגילוי ולא ככינון. ר' צדוק אוחז בחבל בשני קצותיו בכך שמצד אחד הוא מאמין שיש פנים ורצון מעבר למסכי ההסתר והשרירותיות, ומצד שני הוא פונה ליצירה עצמית כיוון שאין הוא מאמין ביכולת [ואף בצורך] להתחקות אחריהם.


[16]  כפי שאמר אביחי צור בחבורת "בני מחשבה טובה" בישיבת שיח בקיץ תשס"ז, ההבחנה העולה כאן בין שאול לדוד היא פיתוח של ההבחנה הבסיסית של ר' צדוק בין יוסף ליהודה, הצדיק ובעל התשובה. בקצרה - שאול מופיע כאן כצדיק שמנסה ללכת בדרכו של בעל התשובה ולעשות עבירה לשמה, אלא שגם אותה הוא עושה מתוך צדיקות יתר [“אל תהי צדיק הרבה"], מתוך הפרפקציוניזם והאחריות האופיינים לו, המבטאים תחושת "אני" מופרזת וחסרת ביטול.


[17]  באופן עקבי למדי ר' צדוק מושך את מושג הנבואה בהווה ובעתיד למקום של התגלות המופיעה מתוך החכמה האנושית, נבואת התורה שבע"פ.


[18]  ואולי הרמב"ם דווקא מעוניין להוציא את אפשרות העקידה מהלקסיקון הדתי הזמין לנו?


[19]  צ"ע כמובן היחס בין האל עליו משליך עצמו המתפלל בהכרעתו לבין האל לפניו הוא עומד לאחריה, היחס בין ההשראה האלהית הממשמעת את כינון העולם לבין האל המתגלה בתוכו. כאן מתבקש לשלב מבנים קבליים, אבל לא עכשיו.

יום ראשון, 1 בינואר 2012

המלצה לסרט אנימציה - על הפרולטריון, המחאה החברתית ורבי נחמן מברסלב / דרור בר-יוסף


El Empleo / The Employment from opusBou on Vimeo.


בתור יהודי שאוהב ממון, בין אם הוא אצלי ובין אם הוא אצל אחרים, אני חייב להודות שאני לא הקהל-יעד האידאלי למחאות חברתיות מזן כזה או אחר. אולם קרדיט יש לתת גם לדברים שלא תמיד זורמים אצלך בטבעיות, ועל כן אני שמח להמליץ על סרטון אנימציה עטור פרסים שנמצא באתר vimeo.

בדומה להרבה דברים מוצלחים, נראה שסוד הקסם שבסרטון הזה מצוי בפרטים הקטנים, החל מצורת הרישום הייחודית והשונה מסרטי האנימציה השיווקיים, הקצב האיטי (התואם להתעוררות הבוקר היומיומית), וכלה במתח שבין הנורמלי לכמעט-גרוטסקי, שבהעמדת אנשים שחזותם רגילה ואולי מוכרת, כחלק מחפצי הבית העומדים לרשות בעל ההון. אולם הפעם אבחר לעסוק ברעיון שאהבתי למצוא בסרטון, ולא בפרטים המוצלחים שבו.

 אין ספק כי הכלכלה המודרנית שיכללה מאד את השימוש בממון, כבסיס להתפתחות כלכלית יצירתית. השימוש הנרחב בכסף על ייצוגיו השונים (שבעת האחרונה עם הצלחת כרטסי האשראי ועוד יותר עם האפליקציה החדשה שמשלמת דרך הסלולרי עשה צעד נוסף להצגתו כיציר הדמיון המושלם, כמסמן 'כל יכול'), שינה את פניה של החברה האנושית ותבניות בסיסיות באנטראקציה הבינאישית בצורה שקשה לעמוד על השלכותיה הרחבות. אם בעבר האדם למשק הבית היה איזשהו מימד אוטרקי, שבה האדם מייצר לעצמו ולו חלק מצרכיו הכלכליים, הרי הכלכלה המודרנית הסירה מימד זה כמעט לחלוטין. היום ברוב המקרים אין כלל וכלל קשר בין עבודתו של האדם לצריכה היומיומית שלו (כלומר לאדם שעובד בחברת היי-טק, משרד ממשלתי, כתיבה וכן הלאה, לא תהיה נגיעה או הבנה בפיתוח המוצר שהוא צורך), כך שלפתע לרכוש אין פנים, ולכן גם הוא מאבד מהסימפטיה כלפיו וכלפי יוצרו.

סוג כזה של מסחר שונה לחלוטין מחברה שמתבססת בצורה כזו או אחרת על ברטר, חילופי סחורות או מקצועות בין אדם אחד לשני. בקשר כלכלי פרימיטיבי שכזה, המערכת הבינאישית הינה תוצר לוואי מיידי, חיוני בין הקונה למוכר, המפגש בין האנשים וההבטה בפניהם יוצרים, לכל הפחות, מחויבות ובמקרים הטובים יותר גם חברות. הקשר הכלכלי הופך למסד לפעילות חברתית ואפילו לסוג מסוים של קהילתיות. קשה לצפות באדם המוכר לך, ואולי אפילו אהוב עליך, פושט את הרגל. הקשר המסחרי שנוצר במהלך השנים בין אם זה מוכר דגים, אופה, או חלבן שרכשת אצלו את צרכיך, קיבל פנים ומחויבות אישית המאפשרות, בשעות מצוקה, שינוי בכללי המשחק המסחריים לטובת האדם במשבר, בין אם זה הקונה (שכך מתבסס הרעיון של 'לרשום'), ובין אם זה כלפי המוכר (שהלקוח ירכוש אצלו אפילו יותר מתמיד על מנת שזה יישאר בעניינים, או יחרים מתחרה חדש של בעל העסק הישן גם אם הוא מציע עסקה טובה יותר לרגל הפתיחה). כאמור, כל זה נכון פחות ופחות בעידן של רכישות וירטואליות הן באמצעי הסחר עצמו (כרטיס אשראי לסוגיהם) והן בדרכי המסחר (אינטרנט ורשתות שיווק שבהן המוכרים אינם בעלי הסחורה).

עבורי הסרטון החביב שצפינו בו היינו קריאה לאדם לזכור כי כל דבר שנקרה בדרכו היינו תוצר של עבודה של אדם, של פועל. הקיום היומיומי המנוכר שלנו עודנו מתבסס על פועלו או פועלה של פועל ופועלת שעמלו עברו הרכוש המועט בו אנו מחזיקים. לכל רכוש יש פנים. באחת מהשיחות היפות של רבי נחמן מברסלב, הוא אומר שהוא יכול להביט על התוצר שבעל מקצוע עשה ולדעת על מה הוא חשב כשעשה זאת. הדרך שלי להבין את השיחה היא שהוא מסוגל להסתכל על הטעויות של האדם בעבודה, ועל החזון שלו במוצר שהוא יצר בשביל להבין מה הטריד אותו ומה הוא רצה. לפי הרצונות והצרכים של בעל המקצוע הוא בנה את המוצר הסופי העומד מולנו. במובן מסויים כל נסיון חייו המקצועי והאישי מכניס הנגר אל השולחן שהוא מוכר. לכל רכוש יש פנים, יש עבר, יש אדם שיצר, שבנה אותו, בהתאם לקורות חייו. בימינו, קשה לראות את הפנים של הפועל של איקאה כשהוא לחץ על מה שהוא לחץ כדי שהמדפים ייצאו אל המדף. אולם עדין היה שם אדם.

אם כן החברה המודרנית שלנו איבדה מעט מפניה בדרך אל העושר. אולם זו רק חלק מהבעיה ומהביקורת שנמצאת בסרטון חביב זה. הבעיה היא לא רק הניכור שנמצא בשיטה הכלכלית המודרנית אלא שבאופן פרדוכסלי אם היעלמותו של הפנים מהתוצר, האדם הופך לתוצר בעצמו. התוצר איננו דבר שמשהו עמל עליו, אלא במובן מסוים הוא בעצמו הפועל.

הדבר דומה למה שכל כך מטריד בשוק הדוגמנות והאופנה. היופי של האשה איננו דבר שמעיד על רבדים נוספים הנמצאים בה, הוא איננו חן המסתיר עוד תכונות אופי נפלאות ונסתרות, אלא הוא הופך לדבר בעצמו. האשה טובה אם היא רזה, אם היא על עקבים ואם היא משרתת את הציפיות החברתיות. כך גם הפועל, הוא איננו אדם שסך קורות חייו הביא לתוצר (כמו שבצורה יוצאת דופן מוצרי אפל מזוהים עם סיפור חייו של סטיב ג'ובס), אלא איכותו נמדדת לפי עבודתו, כלומר, אם הוא עובד בהיי טק אז הוא שווה, כפי משכורתו ועיסוקו, ואם הוא חשמלאי אז הוא שווה לפי הכנסתו ואם הוא פועל זבל אז...

הסרטון מצליח להציג ללא מילים ובצורה נקיה, כיצד האדם משתמש באנשים האחרים לצרכיו, בלי 'לראות' אותם, בדיוק כפי שהוא בעצמו משמש כשטיח (או אולי כסמנכ"ל) למנכ"ל החברה בה הוא עובד. הנקיות שבתאור חיי היומיום של הפועל בסרטון הזכירה לי קטע מהמעשה של רבי נחמן מעשה מבעל תפילה,

ויהי היום, והיה מדינה שהיה שם עשירות גדול, שהיו כולם עשירים, אך היה דרכם והנהגתם זר ומשנה מאוד: כי הכל היה מתנהג אצלם כפי העשירות, שהיה ערך מעלת כל אחד ואחד כפי העשירות שלו, שמי שיש לו כך וכך אלפים או רבבות יש לו מעלה זו, ומי שיש לו כך וכך ממון יש לו מעלה אחרת, וכן כיוצא בזה. כל סדר המעלות היה אצלם כפי הממון של כל אחד ואחד, ומי שיש לו כך וכך אלפים ורבבות כפי הסכום, שהיה קצוב אצלם הוא מלך...



וכן היה קצוב אצלם, כשיש לו כך וכך ממון הוא סתם בן אדם, ואם יש לו עוד פחות מזה הוא חיה או עוף וכיוצא. והיה אצלם חיות רעות ועופות, דהיינו כשיש לו רק כך וכך הוא נקרא אריה אנושי. (בלשון אשכנז איין מענטשליכר לייב) וכן כיוצא בזה שאר חיות רעות ועופות וכו', דהיינו שלפי מיעוט ממונו הוא רק חיה או עוף וכו', כי עיקר היה אצלם הממון, ומעלה ודרגא של כל אחד היה רק לפי הממון...

ומאחר שהיה העיקר אצלם הממון, עד שעל ידי ממון הרבה היו נעשים אלוק, על כן היה להם חשש מרציחה וגזלה, כי כל אחד יהיה רוצח וגזלן כדי שיהיה נעשה אלוק על ידי הממון שיגזול... אך אמרו, שמאחר שהוא אלוק (דהיינו העשיר בעל הממון הוא אלוק), הוא ישמור מגזלות ורציחות. ותיקנו עבודות וקרבנות, שיהיו מקריבים ומתפללים אל האלקות הנ"ל.



גם היו מקריבים בני אדם, והיו מקריבין את עצמן אל האלקות הנ"ל, כדי שיהיה נכלל בו ואחר כך יתגלגל ויהיה עשיר.. כי עיקר האמונה היה אצלם הממון כנ"ל. והיה להם עבודות וקורבנות וקטורת, שהיו עובדים בהם את האלוקות הנ"ל (דהיינו בעלי הממון הרבה כנ"ל)...



והיו משתדלים, שלא יהיה נחסר אצלם ממון כלל, כי הממון הוא עיקר האמונה והאלקות שלהם כנ"ל, אדרבא, צריכים להשתדל להוסיף ולהכניס ממון ממקומות אחרים לתוך המדינה. והיו יוצאים מהם סוחרים לסחור במדינות אחרים כדי להשתכר ממון, להכניס ממון יותר לתוך המדינה...



גם היה אצלם ממונים, שהיו ממונים להשגיח על כל אחד, אם יש לו כל כך ממון כמו שהוא אומר, כי כל אחד היה צריך להראות עושרו בכל פעם, כדי שיהיה נשאר באותו המעלה שהיה לו לפי ממונו כנ"ל. ולפעמים היה נעשה מ"חיה" – "אדם", ומאדם - חיה, דהיינו כשאחד אבד ממונו אזי נעשה מאדם – חיה, אחר שאין לו ממון, וכן להפך: כשאחד הרוויח ממון, אזי נעשה מחיה - אדם. וכן בשאר המעלות כפי הממון כנ"ל.



והיו להם צורות ופאטרעטין [דמות דיוקן] של אותן האלוקות (דהיינו בעלי הממון), והיו אצל כל אחד ואחד צורות הללו, והיו מחבקים ומנשקים אותם, כי זה היה העבודה והאמונה שלהם כנ"ל.



באחת השבתות פירש הרב שג"ר את החברה בסיפור כחברה הקפיטליסטית. הרב שג"ר טען, שרבי נחמן הבין את הסכנה שבכלכלת השוק והתריע עליה מבעוד מועד, והדברים אכן מתאימים גם לביקורת שבסרטון אנימציה זה.

כמו שציינתי ברישא של הדברים, אני אוהב ממון ומאחל הרבה ממנו לכולם, אינני חושב שחברת השפע המודרנית היא גרועה יותר מהשיטות הקודמות, בהן היה גם חוסר צדק וגם רעב לכל. אך אני חייב להודות כי הסכנות והתחלואות המצטרפים פעמים רבות לרדיפת ההון, מחייבים אותנו להיות ערניים ולהיזהר מליפול למקומות חשוכים ולא נעימים שכאלה. על כן, טוב כל כך שיש אנשים כה מוכשרים וכה מוצלחים בעשייתם, ותודה לאל שאנו חיים בעולם שבו בקלות כה רבה אפשר להנות מחומרי ביקורת המעוררים לתשובה כמו סרטון קצר זה.