יום רביעי, 7 במרץ 2012

מעשה פורים - משנים קדמוניות (פורים תשס"ה)

מעשה פורים

ישראל בלפר קונטרס, פורים תשס"ה, עמ' 41-32

הַמְשַׂחֵק בְּקוּבְיָא מַכָּתוֹ טְרִיָּה

וְאַחֲרִיתוֹ שְׁאִיָּה יְקֻלַּל בַּשְּׁעָרִים

משנה. ואלו הן הפסולין - המשחק בקוביא והמלוה בריבית, ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית. אמר רבי שמעון: בתחילה היו קורין אותן אוספי שביעית, משרבו האנסין חזרו לקרותן סוחרי שביעית. אמר רבי יהודה: אימתי - בזמן שאין להן אומנות אלא הוא, אבל יש להן אומנות שלא הוא - כשרין.

גמרא. משחק בקוביא מאי קא עביד? - אמר רמי בר חמא: משום דהוה אסמכתא, ואסמכתא לא קניא. רב ששת אמר: כל כי האי גוונא - לאו אסמכתא היא. אלא: לפי שאין עסוקין ביישובו של עולם. מאי בינייהו? - איכא בינייהו דגמר אומנותא אחריתי[1].

רש"י: המשחק בקוביא - כולהו מפרש בגמרא, וכולן מעין גזלנין הן, והתורה אמרה (שמות כג) אל תשת רשע עד - וכל שכן דיין. אסמכתא - היינו דבר דאינו נותן לו מדעתו אלא סומך על דבר שאינו, דסבור שהוא יכול לנצח, ופעמים שמנצחין אותו .לא קניא - והוה ליה כעין גזילה בידו.

המנויים במשנה זו פסולים לעדות בגלל אופי של גזל בעיסוקם. לא נאמר במפורש אם מדובר בגזל של ממש או באבק גזל- אך התוצאה זהה: מעבר לפקפוק ביושר המהמר ומפריח היונים, דבר המוריד את אמינות מילתם בנושא ממונות, רש"י מדגיש את ההרחקה המהותית של תהליך הדין מדבר רשע.

המהמר נחשב לגזלן לפי שיטת רמי בר חמא- ולמרות שלהלכה שיטה זו נדחית עם הנפק"מ של בעל עבודה רגילה המהמר בשעות הפנאי, יש ביסוס ממשי לדעה זו לא רק כדעה דחויה (הראויה בכ"ז לפיתוח וחקירה) אלא כמהלכת הלאה בשבילי הפסיקה.

הרא"ש (כלל ע"ב סימן א') פוסק לגבי הימור כי הוא במעמד ביניים בו הוא נחשב לאסמכתא 'מספיק' על מנת שפרעון הזכיה לא נחשב גזל, אך אי אפשר לכפות את תשלומה בבית הדין. ראובן שזכה בממון במשחק בקוביא אינו יכול להכריח את שמעון לשלם לו על ידי בית דין. הבית-יוסף מסביר את השימוש של הרא"ש במונח 'אסמכתא' שלכאורה לא תקף לגבי הימור:

..דלאו אסמכתא ממש קאמר אלא דומה לאסמכתא קאמר וכיון דדמי לאסמכתא אינו יכול להוציאו בבית דין וכיון דאין לו דין אסמכתא אם פרע לו זכה ואין בו משום גזל.[2]

נמצא שאמנם יצא המהמר מדין גזלן אך בהחלט לא נכנס כולו לעולם הקנין הרגיל. הדעה הנפסקת לגבי אי כשרותו לעדות היא חוסר יישוב העולם - הימור איננו מעשה בונה, והעוסקים בו אינם תורמים לכלכלה ולחברה (זאת בניגוד מוחלט לעמדות בנות ימינו על העידוד הכלכלי של בניית קזינו כפתרון כלכלי ומדיני בכל מני הקשרים). על כן אין להם חלק בתהליך המשפט, אין להם מגע עם העולם אותו אינם בונים.

עיון בדברי הב"י מראה כי אפילו ברמה ההלכתית ישנו הימור: אם המשחק בקוביה זוכה במשחק- הוא זקוק עוד למזל על מנת לקבל את זכיתו- אם המפסיד לא משלם אין דרך למנצח להכריחו במשפט- פעולת ההימור נמצאת מחוץ לבית הדין ממש כמו המהמר. אם המפסיד אכן משלם, הב"י מראה כי המנצח 'זכה' בעוד הימור. בסופו של דבר, בפועל, המשחק בקוביא נמצא בשטח ההפקר שאינו בתוך עולם המשפט ואינו גזל. מבחינות מסוימות מצב זה גרוע אף מגזלן עבורו המציאות אמנם אפלה ובעייתית אך מבוררת: החפץ הגזול נקנה, ויש דינים קבועים לגבי מעמד הנוגעים בדבר. ההימור הינו שקוף בעיני הדיין ולכן מהווה אקס-טריטוריה משפטית, בה המהמר שאינו איש בעל זרוע, אינו יכול לאכוף את זכיתו והמפסיד אינו יכול לטעון במפורש שנעשק. ייתכן שלחז"ל רתיעה גדולה אף יותר ממצב כזה.

פן אחר של מהמר עולה בפרושו של התומים על הרמב"ם. בהלכות גזילה פרק ו' הלכה ז' מוגדר המשחק בקוביה כגזלן מדבריהם, כיון שלמרות הסכמת המפסיד, עצם הזכיה בממון 'דרך שחוק והיתול הרי זה גוזל'. לעומת זאת בפרק י' בהלכות עדות נפסק כי הוא פסול לעדות 'כיון שאינו עוסק בישובו של עולם- הרי זה בחזקת אוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל'. התומים מסביר כי אין המהמר משחק מלכתחילה עבור הממון אלא לשם המשחק עצמו. הסבר הרמב"ם הנוקט מצד אחד שהממון גזול ומצד שני שהפסול הוא מחמת שאינו מיישב העולם, מוסברת באופן שהגזל דרבנן (לשיטת רב ששת, שנפסקה להלכה) אינו פוסל כשלעצמו מעדות כיון שלא לשם חימוד הממון הוא משחק, ורק כשאין לו עבודה 'מכובדת' הרי הוא ניזון מזכיותיו. הגזל כבעיה ההלכתית נמצא במקום שני לפי תפיסה זו, בפנותו מקום לבעיה המהותית: ההימור עצמו, העולם אותו הוא מייצג.

אנו פוגשים בסוג חדש של מהמר: המהמר לשם ההימור. במקרים הקיצוניים הגבול בין שני הסוגים- המהמר לזכיה והמהמר לשם הימור- מיטשטש[3], אך בבירור יש כאן מהמר מסוג עצמאי: ההימור הוא 'לשמה', עולם האי ודאות, התוהו הרוחש, קוסם למהמר וכובל אותו בעבותות החזקים מכל מציאות ממשית.

גם מהמר כזה פסול לעדות. הוא לא ישתתף בפסיקת דינים בעולם המיושב, כיון שהוא לא רק נמנע מיצירה. הוא מייצג את הבריחה המלאה מן העולם בעצם פעולת ההימור, לא בגלל שההימור מבטא פסיכולוגית את הויתור על העולם כפי שראינו אצל מהמר הממון- ההימור במקרה זה הוא הויתור גופא, הוא היציאה מיישובו של עולם ולא רק הסימן לה[4]. בעוד שהמהמר הראשון רוצה להשתייך לעולם הזה אך גם להנות מרווחי עולם התוהו, הרי שהמהמר השני מוותר על העולם הזה בעצם ההימור וכל עניינו בתוהו עצמו.

פסקל- ההימור והקדושה.

דֶּרֶךְ אֱמוּנָה בָחָרְתִּי מִשְׁפָּטֶיךָ שִׁוִּיתִי (תהילים קיט ל)

"בשנת הישע 1654,

ביום שני, 23 בנובמבר,

ביומו של קלמנט הקדוש,

בערך משעה עשר וחצי בערב,

עד בערך חצי שעה אחרי חצות.

אש.

אלהי אברהם, אלוהי יצחק, אלהי יעקב.

לא של הפילוסופים והמלומדים.

ודאות, ודאות, רגש. שמחה. שלום...."

בלייז פסקל[5] החל בפיתוח התאוריה המתמטית של תורת ההסתברות[6] בעקבות שיח עם אצילים כמו שבליה דה מרה ודמין מיטון, שעסקו בחישוב של משחקי מזל[7]. גרעינה הראשון של תורת ההסתברות מצוי בעבודה של פסקל ועמיתו פרמה. ניתוחו הראשון של פסקל מראה כי המהמר הניצב מול משחק איננו רואה בסקירה ראשונה את פני הדברים לאשורם: הסיכוי המיידי לכל זכיה יכול להטעות אף מהמר מנוסה. תוחלת הזכיה על פני רצף משחקי ההימור ניתנת להבנה מתמטית. המהמר נמצא באשליה של שליטה או 'סיכון מחושב', כשלמעשה אין לו שליטה על דבר.

במקצוע העתיק של הוכחות תיאולוגיות ההימור של פסקל ידוע כחדשני שבזמנו. עד היום ישנו דיון ער לגבי ההימור[8]. רק אציין מראש שהבאת ההימור של פסקל כאן איננה שייכת לכיוון המסורתי של זיגוג פסאודו-רציונלי לאמונה.[9]

מהלך ההימור הוא כזה: התבונה האנושית איננה מסוגלת לקבוע את קיומו או חוסר קיומו של האל. הכדאיות להאמין נעוצה בתוחלת (במובנה המתמטי – ראו נספח) של האמונה[10] באל (הנוצרי): אם הוא קיים, אמונה וויתור על תענוגות העולם הזה בטל מול האושר הנצחי. כפירה וניצול תענוגות העולם בטלות מול הסבל הנצחי המובטח. אם איננו קיים- הויתור זניח לעומת הרווח וההפסד האפשריים. הערך הפילוסופי והדתי של הצד הפרגמטי בהימור אינם מענייננו כאן. המהלך בכללו הוא בעיקרו נוצרי, כך שהמשמעות העיקרית שלו היא בזיווג המוזר שבין הימור לאמונה[11].

ויכוחים על תוקפו של ההימור ועל היותו לכאורה תועלתני ולא אמוני רווחו כבר בימי פסקל. מה שחשוב להבין במשנתו הוא האידיאל אליו הוא שואף. פסקל איננו תופס את ההסתברות 'רק' ככלי פרגמטי לתכנון העסק, החיים, האמונה. לדידו, הידע אליו ניתן להגיע ע"י חקירה מתמטית של ההויה הינו ידע במובן הקלאסי של המילה- ידע ודאי, ללא יחסיות. בכך הוא משלב את חשיבתו המתמטית עם היותו הוגה ממבשרי האקזיסטנציאליזם.

מול הטיעונים הברורים מאליהם שהימור פסקל איננו טיעון תיאולוגי אמיתי, או שהביסוס ההסתברותי שלו מוטל בספק[12]- תגובתו היא המעניינת: "כך הוא הדבר, חד וחלק. ואם בני האדם מסוגלים לאמת כלשהי, זאת האמת"[13]. אני בוחר להתבונן באמירה זו לא כאמון של פסקל בתחשיב המתמטי גרידא, אלא ביחס שביןנו ובין הcommon sense, שבירת האינטואיציה דורשת הן המתמטיקה היישומית והן האמונה. פסקל מזלזל בפילוסופים בחיי היום יום כמו בתיאולוגיה (וכמובן שכדבריו – "לזלזל בפילוסופיה זה לעשות פילוסופיה"..). אוגוסטינוס[14] העמיד את תחום הבלתי ודאי כולו כלא ראוי לעיסוק- ובכך כלל את המסחר, המלחמה, השיט וכו'. פסקל מתקן עמדה זו עם תורת ההסתברות- לפיה יש ויש להסתכן גם אם התוצאות נראות רחוקות- תוחלתם יכולה להצדיק את הסיכון[15].

יותר מכך: דבריו של פסקל כאילו שאובים ממילונו של סארטר, בן ארצו המאוחר ב300 שנים: "אתה אנוס להמר. הבחירה איננה בידך: על כורחך אתה מהמר"[16] – בפראפרזה לאונס של האדם להחליט, ההימור מחדד את עוקץ השרירותיות שבבחירה, עוקץ ללא חוד. פסקל לא היה פוסטמודרניסט. ייתכן שהוא דילג על שלב זה. השרירותיות המתוארת ע"י סארטר כזריקת מטבע לגבי צורת חייו ופעולותיו של איש הקוביה[17] ללא אבחנה והבחנה במהות ובכיוון, לא תובן על ידי פסקל. אך קביעת ההימור כברירת מחדל מציבה את השרירותיות באור אחר: כמו סארטר, גם פסקל יסכים לשרירותיות שבבחירה[18], אולם בחירה זו, בשונה מסארטר, אינה אלא הימור. הימור-שרירותי זה הוא משמעותי ולא תלוש כבחירה של סארטר.

רוצה לומר: השרירותיות אין בה בכדי להפקיע את המשמעות שהושגה בהימור: שרירותיות שכזו היא דוגמטית ובכך טוענת למשמעות משל עצמה[19], ומתבססת על הדבר לו היא בזה.

לא כל הימור הוא שרירותי- גורלי[20]. ההימור יכול להיות פעולה בעולם המעשה, בניין העולם. כאשר כל מרחב החיים מוצג ע"י פסקל כרמות שונות של הימור, אין בכך לשלול משמעות מהחיים- כפי שהימור אינו באמת חופשי מחקירה מתמטית ודאית. יש וההימור הוא בריחה, ויש שהוא בחירה.

יש כאן מהלך היסטורי אירוני, בו העיסוק בהימור הפריזאי הנהנתן, נחלת האצילים והדקדנס שפשה באבירות, הביא לפיתוח הבסיס המתמטי של ההימור ה'קדוש'. היכן עובר הגבול בין המהמר הנהנתן- החי את הרגע וזורק את כל רכושו על קוביה, לבין המהמר המאמין- האדם השקול והמחושב הבוחר בחיי צניעות ואיפוק?

פסקל עצמו היווה את שני הסוגים גם יחד. בחייו היה מהמר פריזאי ומסתגר הרמטי. בכתביו היה מדען ומתמטיקאי דגול, איש מחשבה מעמיק, מיסטיקן ששיבח את הבלות ההמון והמעיט בערך הבנת הפילוסופים את החיים החברתיים והדתיים.

לא כל אי ודאות היא הימור הנתפס בעינינו כפזיז. המהמר ה'רשע' הוא זה שאיננו מסתכל על כל התמונה. הבנה אמיתית של הימוריו היתה מביאה אותו למסקנה כי התוחלת לזכיה איננה לטובתו. אך ייתכן שגם הבנה איננה מספיקה: הוא יודע ש'הבית תמיד זוכה' אך לא מסוגל להתנתק משולחן ההימורים- הוא עומד 'להביא את המכה'.. לא מספיק להיות אדם רציונאלי, כאשר ה'מהמר' שבך רואה את הפרס. המהמר אינו מוותר על סיכויו וכספו הדמיוני, או שהוא בורח מן המציאות האפורה בה כל צעד נוסף לכאורה ידוע מראש, אל עולם בו 'כל דבר יכול לקרות'..[21]

המהמר ה'שפוי' הוא הסוחר המפליג להודו עם קולומבוס, האיכר המביט לשמים וזורע- השילוב של עמל וחוסר ודאות יש בו הדרת כבוד.

המזל איננו עומד למשפט כאשם- כיון שהוא יצור של הסתברות ממשית כמו כל פעילות אחרת. כאשר כל תחום חייו של האדם נמצא במרחב הסטטיסטי, ההבדלים בין המהמרים השונים לכאורה מצטמצמים, אך למעשה מתחדדים. כל עוד המהמר הינו לגמרי רשע והעמל לגמרי צדיק, לא ניתן להבין באמת את ההבדלים ביניהם מעבר לאמירה כי הם 'חיים בעולמות שונים'- עולם הסדר ועולם הכאוס. אם המציאות כולה עומדת על הגבול בין התיקון לתוהו, הרי שאנשים בעולם התיקון יכולים להשקיף ולראות את אנשי התוהו, או את השתקפותם שלהם. באותה המידה אנשי התוהו יכולים להגיע אל התיקון.

פסקל חורג אף מגבול זה של ההימור השפוי: הוא ישבח את הנוטע לעת זקנה, ולא יצטרך הוכחות על בשרו כפי שביקשו אותו מצביא רומאי ואוגוסטינוס.

המהמר ה'רשע' איננו בוחן באמת את הימורו- הוא רואה משחק בו הפרס מספיק גבוה לעורר את המהמר שבו, בלי שיבחין במגמה הסטטיסטית של ההימור. הסיכוי המיידי לכל משחק מאפיל על תוחלת הפרס וההפסד. המהמר השפוי לכאורה לא עומד מול פרס בכל רגע נתון- מתח הרווחים שלו קטן ואף הוא לא ודאי. למה לו להתאמץ? לא רק בגלל שבטווח הרחוק הוא יגמור את החודש ומקסימום ישב בכלא (פרגמטיזם), אלא שחייו כפי שהם, הינם בעלי משמעות- הוא מבוני העולם, האנשים עם החיים האפורים. המהמר הכפייתי הינו ממבלי העולם.


בחזרה לדיני עדות

המהמר אינו יכול לדון ולהעיד. רמי בר חמא מעלה כי מדובר באסמכתא ולכן בקנין גזל, ורש"י קולע בהגדרתו- 'סומך על דבר שאינו'. להלכה אין ההימור אסמכתא; המהמר נתפס כמוותר על הכסף לגמרי מתוך הספק, כשהסיבות שמעלים הראשונים לשלילת האסמכתא במהמר:

א. לפי השיטה מקובצת (נדרים כ"ז ע"ב) רמי בר חמא יסכים שאין אסמכתא כאשר הדבר אינו בידו, אך כאן המהמר נמצא באשליה שהוא מבין יותר טוב את המשחק. הוא חושב שהדבר בידו ולכן לא מוותר באמת על הכסף.

ב. תוס' (ב"מ ע"ד.) אומרים שאין כאן בעיה אמיתית של ויתור כי אין מפסיד מוחלט כיון שעבור כל מפסיד יש מרוויח - והידיעה הזו מאפשרת לוותר על הכסף. הבנה זו מסתמכת על הדדיות בין המשחקים, ויש לה כמה ניואנסים בדעות השונות בתוס' (וברמב"ן סוף ב"ב). דעה זו דורשת חקירה נוספת במצבי משחק הימור של אדם מול גוף חסר פנים, עמו אין תחושת הדדיות כזו (המהמר לא מקבל ברוח טובה את זכיית הקזינו).

פסיקת הבית-יוסף מבהירה כי טעם המרירות של אסמכתא נשאר כאן. היסוד של חוסר וויתור (אסמכתא) הינו אשליית המהמר כי איננו באמת מהמר. הדיסוננס הנוצר הוא של אדם החי בתחושה של 'הנה הנה מגיע תורי לזכות' (I am due), בעוד חשבון הבנק הולך ומתרוקן. חוסר הוויתור הפנימי שלוב בוויתור פראי על העולם דווקא תוך כדי קבלת מנה אחת אפיים.

המהמר 'לשמה' מוותר על העולם בהימור, עבורו הבריחה מן העולם הרגיל נעוצה במשחק עצמו.

הדעה הנפסקת להלכה היא כי המהמר איננו מבוני העולם, אך כפי שראינו זהו מאפיין משלים באופיו של המהמר- אי וויתור ואי בנייה. התיקון של המהמר, חזרתו להעיד ולדון, הוא בשבירת קובאיותיו (שו"ע לד', יא'), והימנעות ממשחק אף בחינם: עצם פעולת ההימור, גם כמהלך ריק, איננה חפה מתוכן. ההימור עצמו נתפס כמבלה עולם, גם ברובד התיאורטי. יש אומרים כי חייב המהמר להחזיר את זכיותיו על מנת להתנער מעולם זה.

לפי הבנת הגזל וסוגית הויתור כמוקד הבעיה, הדרישה לשבירת כלי המשחק היא מהלך חזרה בתשובה מלא, בו חייב החוזר לפעול להיות אף יותר נקי מלפני החטא. לפי ההבנה השניה של המהמר לשמה, הדרישה לשבירת הקובאיות עוד יותר מובנת: על המהמר לשבור את ההימור עצמו, לא להמר אף ללא כסף כיוון שעצם ההימור פסול.

האדם הכשר לעדות הוא הגיבור השקט של החיים האפורים. ההימור השקט שלו נעוץ בויתור על הסיפוק המיידי, על הכסף המהיר, או תחושת החיות הפראית שבסיכון המלהיב. הוא מקבל עליו עול מלכות – עול חיי העולם הזה ללא תלונה או התחמקות:

"כאשר אנו עמלים מבעוד יום למען המחר, לקראת מה שאין בו ודאות, אנו פועלים בתבונה, משום ששומה עלינו לפעול למען הבלתי ודאי, בהתאם לחוקי ההסתברות שכבר הוכחו"[22].

פסקל מאחד את שני המושגים- ההימור השקט, היום יומי, עם בניית העולם. לו היו חוקי ההסתברות נותנים מידע מוגדר וודאי לגבי פעולה, הרי שאין כאן פעולה כלל אלא או קפיאה על השמרים, או קריצה למהמר החמדן שתובילהו בסופו של חשבון לעולם של כאב.

האדם הרגיל- החי את חייו כולם בהימור מתמשך של עמל ללא הבטחה, הוא הוא בעל הבטחון האמיתי, הקונה קניינו בויתור שקט על התוהו. בונה עולמות ומקיימם.

פור וגורל

"אמר ריש לקיש גלוי וידוע לפני הקב"ה שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהם לשקליו, היינו דכתיב באחד באדר משמיעין על השקלים, ועשרת אלפים ככר כסף אמר ליה אם רצונך כסף מן הגרוטיות שבביתי אני מביא ושוקל על ידי האומנים והם טובעים המטבע על שמך, להביא אל גנזי המלך, א"ל הואיל ואתה רוצה לקחתה ממני אותם יהודים שמשכימים ואומרים ה' אחד איני מוכרן לך שהם פקדון בידי ומתירא אני שמא יעשה לי כשם שעשה לסיחון ולעוג ולל"א מלכים ולסיסרא ויכין ולסנחריב, זכור אני מה עשה לנבוכדנאצר שהחריב את ביתו שניתן עם כל בהמה וחיה, וכן לבלשאצר, עליהם הוא אומר משגיא לגוים ויאבדם אף אני קשה לי, אמר ליה המן לאחשורוש כל אותם הדברים היו כשהיה בית המקדש קיים והיה הקב"ה רצוי להם והיו מביאים שקליהם, אבל עכשיו הוא כעוס עליהם ואני סוכם לך חשבון ס' רבוא בקע לגולגולת שהיא עשרת אלפים ככר כסף, א"ל פקדון הם בידי ואיני מוכרן לך, א"ל ובשביל כבודך נפיל גורלות אם יעלו בידך והכסף בידי אני מוכרן לך, ואם יעלו העם בידי והכסף בידך איני מוכרן לך, ורוח הקודש צווחת ועל עמי ידו גורל, ועל עונותיו של המן נפל העם בידו והצר המן על הכסף צרה גדולה, ראה המלך שהרע לו על הכסף, א"ל על הכסף רע לך הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך"

ילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנ"ד[23]

בפורים אנו נפגשים בהימור הקדוש ה'אמיתי', בו גורל העם ממש תלוי בהימור המן, ומוגן על ידי חצאי השקלים, בהם לא יכול ההימור לגעת. שהלא הם דברים שאינם במידה ובמנין[24] גם כשסוכמים אותם בחשבונות מדוקדקים של קלבונות, ומתרעמים על חלפנותם בהפיכת שולחנות תיאתרלית.

עד כה ההימור הוצג כפעולה של שטח ההפקר, בין המשפט לגזל. אך בפורים נחשף ההימור במלוא הדמוניות ובמלוא הקדושה שלו: כאשר המן מחבר בין פור לגורל, הרי שאין למהמר הדתי לאן לברוח בתוך עולם בו המזל נגדו. כל שיש ביד מרדכי הוא לסמוך על ההימור היותר גבוה[25], הימור הבטחון המלא של "רווח והצלה יבוא ליהודים ממקום אחר"- מהו אותו 'מקום אחר' וכיצד האפשרות לרווח והצלה חלופיים דוחף את אסתר לפעולה?

פעולת המאמין בעולם באה מאותו מקום המקפיא את המהמר. ההימור של מרדכי בא בפורים לשיא בגלל מה שנתפס כהפך שלו במשך כל השנה- כל השנה ישנה בחירה, ובפורים נחשף ההימור האפשרי בחיי בחירה. הרבי מלובביץ' מסביר[26] כי חגיגת הפור עצמו בחג מראה את יסודו הקדוש של הימור המן עצמו. הרבי מזהה באופן ישיר בין ההימור הקדוש של יום הכיפורים והפור של פורים, לא רק כדרשה חסידית של 'כיפורים- כפורים' (זה נידון ומתקבל כנתון הבסיסי) אלא כחקירה לעומק של מהות הגורל והקדושה. בסופה של החקירה מגיע הרבי אל מה שמעבר לגורל, שמעבר להימור:

"והנה כמו שהגורל הוא למעלה מהשכל ולמעלה גם מהרצון, עד"ז הוא בנוגע לבחירה שהוא למעלה משכל ולמעלה גם מרצון. דכאשר שכלו מחייב שדבר זה ראוי לבחור בו, וגם כשהוא רוצה באיזה דבר (רצון שלמעלה משכל), הרי הוא מוכרח בזה ואין זה בחירה חופשית, ואמיתית ענין הבחירה הוא כשהבחירה שלו היא לא מצד השכל וגם לא מצד הרצון, אלא שכך בוחר בבחירתו החפשית. והחילוק בין גורל ובחירה הוא, דכשאדם עושה גורל ומחליט דכמו שיפול הגורל כן יהי' רצונו, הרצון שלו הוא לא מצד האדם אלא מפני שכן נפל הגורל, ובחירה היא שהאדם הוא הבוחר. ומזה מובן, דבחירה היא למעלה מגורל. דגורל הוא הדרגא בנפש שהיא מוגדרת ומוכרחת בזה ששני הדברים הם שוים לגבה, וענין הבחירה הוא שאינו מוגדר ומוכרח באיזה דברים, כולל דברים שוים לגבי', וביכלתו לבחור במה שירצה.

ויש לומר, דבבחירה ישנם שני הענינים. הדרגא דנפש שלמעלה משכל שלגבה שני הדברים הם בשוה – דרגת הגורל, וזה שהוא בוחר כמו שרוצה (הגם ששני הדברים שוים (לגבי')) הוא בא מעצם הנפש. וע"י הבחירה, ההמשכה מהעצם להדרגא דגורל (הדרגא שלגבה שני הדברים הם בשוה), גם הגורל (הגם שמצד עצמו אפשר להיות בשני האופנים) הוא כפי הבחירה."

הרבי נותן חסידות, העוסקת במערכת הקיומית הדתית עם כללים ידועים והיררכיה קונקרטית של יש ואין, עליונים ותחתונים, סובב וממלא, אמונה והשראה. סדר –אבל לא פשטנות; אין הגדרות שאין להן תשקיף המהפך אותן מנקודת מבט גבוהה יותר, מכיוון פעולה אחר. עם זאת, הקריאה כמעט מתבקשת מאליה: הרבי מורה על האפשרות לשימוש בשרירותיות כיסוד למשמעות[27] על ידי הדבר שאפילו לשרירותיות אין שפה לתארו: הבחירה. לא הבחירה ככורח אלא הבחירה המכוננת, היצירתית, זו המשקיפה על הימור ומשתמשת בו, לא נקבעת על פיו.

אמונה בזמנים לא סבירים

"From those who are in despair at being without faith, we see that God does not enlighten them; but as to the rest, we see there is a God who makes them blind"[28]

עבודתו התיאולוגית של פסקל איננה עומדת במרכז הדיון היום בכל הבמות, אך היא נכנסת לכל משפט שנאמר. שפת הרחוב והאקדמיה כיום מבוססת על אמירות רלאטיביסטיות, עם זליגת החשיבה הסטטיסטית אל כלל שכבות האוכלוסיה במאות השנים האחרונות. אמנם פסקל ראה בהסתברות את כבסיס מתמטי ודאי לדיון התיאולוגי, אך כיום ידע מוחלט איננו אורח רצוי בסלון, ודעות של אנשים נמדדות באחוזים וסקרי דעת קהל.

הסטטיסטיקה היא שפה מתמטית המתארת את החברה האנושית , דינמיקה לא לינארית ומכניקת הקוונטים, וכל מה שביניהם, אך איננה מיצגת ידע במובן הקלאסי. המדענים, המוגנים ברובם מההשלכות הפילוסופיות של עבודתם, מסוגלים להמשיך לתאר את העולם (עם או בלי תפיסה אידאלית של הידיעה) ואף לייצר טכנולוגיה שכולם מסתמכים עליה באופן מוחלט למרות שהביסוס המתמטי שלה הוא סטטיסטי, ותחזיותיה נוגדות לעיתים חשיבה אינטואיטיבית של מי שאינו מורגל במקצוע[29] . קביעתו של פסקל הפכה למציאות.

אמירתו של איינשטיין כי 'אין אלהים משחק בקוביה' , בהתנגדות למכניקת הקוונטים המתפתחת, מציגה את הרתיעה מאיבוד הפוטנציאל לידע מלא- מהאחיזה הממשית בעולם. אחיזה זו לא אבדה למי שההין לוותר על הידע המיידי[30]. היא השתנתה לטוב ולמוטב אם ברצוננו אם לאו.

אמונה אגנוסטית של אנשים 'מן השורה' היום היתה נשמעת לאדם לפני 300 שנים כהצהרה על אישה שהיא 'קצת בהריון'. עבור הדתיות הבורגנית יש בכך סכנה מרובה מכפירה 'רגילה', מודרנית, כיון שהכופר הפוסטמודרני מתאפיין ב..אמונה. דווקא הפער הבלתי ניתן לגישור, האינקומסורביליות של אמונה וחוסרה מביאים לכך שהוא לא יכול להימנע ממימד שכזה בחוויית חייו - כיון שהוא יושב על שורש המרי עצמו. וגם אם הוא פורה ראש ולענה, הרי זה סמא דמותא שבו משתמשים גם לחיי, ובתנאי דאומן לה. אך אם הכל ניתן לכימות הכופר 'מאמין קצת' והמאמין 'מאמין הרבה' - ואין גבול ממשי ביניהם, לא חברתית ולא תרבותית - מה יהא על האמונה 'עצמה'?

הכופר היום הינו כופר בשל סירובו לוותר. הויתור יכול להיות ממוקד במאכלים או באתיקה, ברלטיביות מוסרית או בעמדות אקולוגיות, במעמד האישה או בעצם ההיררכיות הכולאת של מושג המעמד, אבל היסוד נעוץ בעצם הויתור: כיון שבחירה בדבר אחד שוללת את משנהו, אם כך אין בחירה בעולם ללא שלילות. הכופר הוא זה הנאחז בכל כוחו בדבר עבורו כבר אינו יכול לתאר. היאחזות הינה במוחלט, בקבוע, ואפילו לכך אין יכולת להביע כמיהה. המהמר הפוסטמודרני מייצג את הדיסוננס של ההיאחזות ברלוונטיות אחידה של כל הדברים עם היסחפות אופנתית וניאו-פגאנית אחרי כתות ותורות סיפוק-רוחני-מהיר.

המאמין מוותר. על מה הוא מוותר[31] ובמה הוא זוכה, מהי ה'אמונה עצמה' ומדוע זה מלכתחילה משפט ללא שחר- על כך נשתברו כבר הקולמוסין[32] ויש כאן רק בחינת טובל מכחול בים -- ארוס ואמונה.

בפורים חייב אדם לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, בין אמת לשקר, בין טוב לרע. בפורים האדם הוא הקוביה בה משחק אלהים, ומנקודת מבטו כבר אין נצחון או הפסד בהימור.

הגאולה המוחלטת (- והניצחון על עמלק) הינה גילוי המקרה כהשגחה, הגילוי העצום שכיסוי הפנים לא היה אלא פן של גילוי פנים, ושאין מקרה כלל בעולם. מקורה של גאולה זו אינו באין אלא ביש המוחלט שמעליו. הקיום מקבל משמעות אובייקטיבית, כאשר היחיד יוצא מהעצמיות והאותנטיות שלו ואינו נשען על עצמו אלא דווקא על אמונו בזולת, ליתר דיוק על האמונה באמונה שלו. האמונה – השייכת לבחינת היחיד הסובייקטיבית – הופכת באחת לאובייקטיבית כאשר מישהו מתבונן עליה מבחוץ.[33]


[1]תלמוד בבלי, סנהדרין, כד ע"ב

[2]בית יוסף חושן משפט סימן רז אות יג (ג) ד"ה כתב הרא"ש.

[3]זהו המהמר הכפייתי, עבורו ההימור הינו כמו ההתמכרות לכל סם אחר. ראו התיאור של ר' אליעזר פאפו ב"פלא יועץ" (קושטא, תקפ"ד, ערך "שחוק"):"... וגם בזה רבו המתפרצים, אשר זה דרכם כסל למו ואומנותם בכך לאבד כמה לילות וכמה ימים בשחוק, בבתים ובגגות ובקרנות, ומשקיעים כמה ממון וכמה נפשות עד שיש שמכלים את ממונם. אף אם כביר מצאה ידם, לכל יש מוצא וסוף שגוזלין וחומסין ובני ביתם מוטלים ברעב ; עוללים שאלו לחם ופורש אין להם, שאין מתעסקין בישובו של עולם להביא טרף לביתם. ועבירה גוררת עבירה, שמבטלים תפילות ומצוות, כי בעידנא דיצר-הרע תוקפם ועומדים בשחוק, קשה להם לפרוש הימנו יותר מפרישת הצפורן מן הבשר, ועל חייהם אינם חסים ואין מפנים עצמם מן השחוק אפילו לאכול בשעת אכילה ולישון בשעת שינה, ומי שהורגל במנהג הרע של השחוק, גם כי יזקין לא יסור ממנו, אם לא שבכוח יגבר איש". דוגמה מושלמת לסוג 'שלישי' זה מוצגת בסרט Owning Mahony בו מוצג מקרה אמיתי של מהמר מכור שעסק בחיי היום יום בעבודה ללא רבב בבנק, כשהימוריו מגיעים לסדרי גודל של מליוני דולרים (פיליפ סימור הופמן במיטבו). בעוד בחייו הפרטיים נשאר אדם צנוע, שבא לקזינו רק על מנת להמר וללכת, בקזינו נחשב 'מהמר כבד'. בסופו של דבר התמוטט עולמו עליו לאחר שבאופן בלתי נמנע החל למעול בכספי המשקיעים. הדיסוננס במקרה שלו היה מושלם- אדם המנסה להיות מבוני העולם אך לא מסוגל להשתלט על המהמר שבו, למרות במהלכי חייו הרגילים שגובלים במסכנות.

לסקירה של היבטים פסיכולוגיים, היסטוריים ומשפטיים ראו: יעקב בזק, "משחקי-קוביא בהלכה העברית ובמשפט המקומי", הפרקליט טז, תש"ך, 47.

[4]ייתכן שחקירת סימן-סיבה קיימת בקהילות יעקב (סנהדרין סי' ט"ז) לגבי מהות 'רוע' המהמר- אם ההימור הוא סיבת הרוע או הסימן לה.

[5]פסקל גדל במשפחה נוצרית אדוקה והיה בעל מודעות דתית חזקה כל ימיו, אך נקודת המפנה הידועה בחייו היתה בערב של מהפך רוחני אקסטטי בו כתב "23 בנובמבר 1654, מעשר וחצי עד חצות וחצי אלוהי אברהם יצחק ויעקב: לא אלוהי הפילוסופים והמלומדים..." בפתקה שנמצאה תפורה במקטורנו. רוח של הברית הישנה נושבת ממשפט זה, אך שאר הפתקה הינו נוצרי לחלוטין. פסקל היה פילוסוף ומיסטיקן ער ופעיל, וגאונותו המתמטית מציבה אותו בין גדולי המתמטיקה של כל הזמנים.

[6] באמצע המאה ה17.

[7]ראו בנספח להבנת כשל זה של המהמר- פסקל הראה לדה מרה את הכשל ביישום היסוד ההסתברותי של משחקי המזל. במקרה של דה מרה- הבנה נכונה יותר של כללי המשחק אכן היתה מבטיחה לו רווח. הוא היה מהמר מקצועי. המושג של מהמר מקצועי כבר זוקקת חקירה נוספת, כיון שיצור כזה איננו פזיז כלל- הוא מחושב כחנווני על סחורתו. עם זאת, תחום פעילותו הוא בעולם בו הרווח נוצר ע"י אבק הגזל- טעות של המהמרים לגבי סיכוייהם, או סינוורם ע"י הפרס. הפוסקים קולעים בהגדרתם את הגזל שבהימור כ'מחילה בטעות'.

[8] בעיקר באתרי דיונים דתיים נוצריים באינטרנט. לסקירה של הצדדים המתמטיים והפילוסופיים של ההימור של פסקל, ראו בערך ההימור של פסקל באינציקלופדיה לפילוסופיה של סטנפורד.

[9] מהלך שכזה אמנם חביב על פרוטסטנטים, מחזירים בתשובה וכו'. לכתישה עדכנית של כיוון שכזה, ראו : עדי צמח, "על כדאיות האמונה באלוהים", פרק עשירי מתוך "על הגוף, על הרוח, על מה שיש, ועל מה שראוי להיות", מאגנס, 2001.

[10] על מנת להבין את מושג התוחלת יש לעיין בנספח. התוחלת מייצגת את הממוצע של הפרס בשקלול עם הסיכוי לזכות בו. ערך התוחלת יכול להפתיע מאד ולחרוג מן האינטואיציה הישירה שיש ביחס להימור. זהו רק שלב מאד ראשוני בחישוב וגם הוא יכול להסתיר הטעיות עמוקות יותר.

[11]קיים הימור דומה ועתיק בכמה מאות שנים, המוצע ע"י ר' אריה מודינא, אך פסקל מעניין יותר כאן מסיבות שיתבררו להלן.

[12]הטענה הקלאסית היא כי גם אם קיום אלוקי מבטיח אינסוף של אושר או סבל- הרי שהתוחלת האינסופית מותנית בסיכוי סופי כלשהו לקיום אלוקי. סיכוי אפסי ופרס אינסופי אינם ערובה להימור מהסוג המושכל אלא מהסוג הפזיז. ייתכן שפסקל קיבל עליו את עול הנתונים הנ"ל וה'הימור הקדוש' באמת מהווה קפיצה קירקגוריאנית לחיק האמונה, שבעצמה מהווה קבלת הלא מובטח כממשי יותר מהחושים המיידיים.

דוקא מכיון שהימורו של פסקל נראה כלקוח מעולם רשימות המכולת, יש לו משמעות מחודשת היום, והדברים ארוכים.

[13] בלז פסקל, הגיגים, תרגם מצרפתית בצירוף מבוא והערות: יוסף אור, ירושלים: הוצאת מאגנס, תשל"ו, 418§

[14] 430-354 לספירה. מאבות הכנסיה. שגם הוא לא סבל מחוסר בחשיבה ורגש קיומיים. דבריו מובאים בווידויים שלו אך גם בדבריו לקראת סוף חייו במסעותיו.

[15]הגיגים 577§.

[16]הגיגים 418§.

[17]'איש הקובייה' (1971) נכתב על ידי הסופר ג'ורג' קוקרופט תחת שם העט לוק ריינהרט. הפסיכיאטר שבסיפור משנה את מסלול חייו ומעמיד את כל החלטותיו – הקטנות והגדולות, ואף את זהותו, כחלק מהחלטת הקוביה. תיאור השרירותיות ב'גיל התבונה'.

[18]ב'אין לאדם בחירה אלא לבחור' כמובן ניצב סארטר באותו בור של הספקן הרדיקל, הנאלץ להטיל בספק את יסודות ספקנותו הוא. המוצא של סארטר הוא אתי. אינני נוטה לזהות בין המהלך שלו לזה של פסקל.

[19]הרלוונטיות וחוסר הרלוונטיות האחידים אינם יכולים למנוע מרלוונטיות של נושא (נרטיב) מסוים. הפחד מפני כזו משמעות נעוץ באיבוד המגע עם שאר הנרטיבים האפשריים. המחיר שיש לשלם הוא חוסר מגע אמיתי עם כל הנושאים האפשריים. רלטיביות- אמיתיות- של נושא מעצם קיומה מבטלת את זו של נרטיבים אחרים: אך כמו בפיזיקה- למרות החוק השני של התרמודינמיקה, אין היקום בליל אחיד וקר, אלא מקום שוקק חיים, סדר ואי סדר בריקוד מורכב.

[20]ישנן שתי דרכים להבין מהלך כזה: דרך היררכית בה יש 'ערך' ו'מטה-ערך', באופן שגם אם ישנה שרירותיות ברובד אחד הרי היא מופקעת בהסתכלות גבוהה יותר. הקריאה השניה האפשרית היא שהשרירותיות עצמה פטרה אותנו מן הצורך לכוון היררכיה – היא איננה מסוגלת להיות חונקת מעצם מהותה. אם אדם מבקש לו ודאות, הוא ימצא אותה. הדבר נהיה פתרון המכיל את עצמו- אין המשמעות נהירה אלא למי ש'ראה את האור', אך אין אדם חיצוני לו מסוגל לשפוט את מצבו או להציגו כפתי או חלש דעת.

[21] אלו שני סוגי המהמרים שעלו לעיל בפרוש הגמרא: המהמר שרוצה להיות רציונאלי אך מתפתה בכל זאת ל'מכה, שידפוק; ומנגד המהמר שכלל לא רוצה ברציונאל האפור של העולם הרגיל ורוצה לקפוץ על ידי ההימור עצמו לעולם אחר עם ריגושים גבוהים

[22]הגיגים 577§.

[23] ראוי לציין כי כאן המן משתמש בהימור שלכאורה אינו הימור על מנת לקנות את גורל עם ישראל- אך בכל זאת מצטער על כספו. המדרש כאן מציג מורכבות יתירה כיון שבניגוד למימרא הראשונית של ריש לקיש, המן הוא זה שרוצה ל'הקדים' שקליו לשקליהם של ישראל. ההקדמה אם כן איננה בשלב אחד, אלא ברגרסיה שבפוטנציה הינה אינסופית. ההימור הוא בstacked deck (כמקובל על אנשי הintelligent design) אך יש כאן סדרת רמאויות אינסופית, שהיא היא בלב ההימור הקדוש.

[24]ישנה כאן אפשרות לעליית מדרגה בניתוח התופעה בהקשר של פורים: כפי שרואים בילק"ש לעיל (הערה 20), המן לא מהמר זוטר. הוא בונה את הימורו כ'משחק סכום אפס' מלא. אפילו כשמרדכי שואל את התינוקות לפסוקיהם, המן מאזין בסתר. הבנתו המפורסמת של הרב יואל בן-נון נכנסת כאן- המן מנסה להגיע לשליטה בצורה מחושבת ואין לזלזל בו כל עיקר. עם זאת ניתוח שכזה אינו הכרחי והדעת סובלת את המגילה בכמה פריסות.

[25]יש לציין כי גם מרדכי ביצע סוג של הימור לפי המדרש רבה (אסתר, פ"ז, סוף י"ג) כאשר שואל את התינוקות (והמן מקשיב) 'פסוק לי פסוקך' הרי זו 'פתיחה בספר' של הימים הללו- התינוקות הם הם הספרים, ומפי עוללים ויונקים כפשוטו נחשף רצון ה'. חשיפת רצון זה נחקרת בארוכה בסוגית הגורלות במדבר, בכניסה לא"י , בפרשת עכן ('וכי דילתור אני?..') ובהמשך באורים ותומים. ההימור הקדוש לא מופיע כאן בפעם הראשונה אך כאן הוא מנוגד להימור של הס"מ, שחיפש חודש בו אין זכות לישראל, חודש בו ההימור לא יושפע מ'כוחות חיצוניים'. גם ברובד זה ישנו הימור סימטרי למרדכי, ולו במדרש, בהסתר.

[26]פורים תשי"ג, מאמר ב'

[27]גם כאן יש לחזור לדברי הרב שג"ר ב'פורים הוא הגורל' - על אי הידיעה שבפורים. הרב שג"ר מבטא את המנגנונים באופן מלא אך אני מתקשר יותר עם החסידות מהזרם המרכזי, ולכן היא המובאת כאן. וראו לדוגמא אחת מני רבות, "סוד המגילה – המקרה שהופך לגורל". נושא השרירותיות התחתונה והעליונה, ההיפוך של הסתמיות ל"שוה ומשווה כל חי" היו מוטיב מאיר וחוזר בשיעוריו של הרב שג"ר לאורך השנים. עם זאת ראוי להדגיש שהדברים האמורים כאן אינם באים לפרש פן בשיטתו של הרב שג"ר בנושא (מה גם שהרבה מן הכתוב עובד לפני היכרותי עימו) – לשם כך יש צורך בעבודה מקיפה ומסודרת. כמו"כ ישנם הבדלים דקים וחשובים ביחס אל הדתיות הפוסטמודרנית בין המובע במהלך הטקסט לבין הרבי ,שלא הפגין במפורש יחס שכזה - ולדעתי זו ההתייחסות המלאה והמדויקת ביותר.

הגיגים, 202§.[28]

[29]גם מצב זה משתנה, והיום קשה להמחיש לתלמידים את משמעות הקפיצה המחשבתית שבדואליות גל-חלקיק ובעקרון אי הודאות, או אפילו את האופי של מדע שהתייחס בחשדנות אל התחשיב הסטטיסטי.

[30] הויתור על ידע שייך למסורת הלא רשמית של המפעל המדעי ברדתו מן העץ המטאפיזי של אריסטו, או אפילו מן היומרה המוחלטת של המכניקה הניוטונית. המבקרים של איינשטיין (ראש וראשון למהפכני המדע במאה ה20) לקראת סוף ימיו, טענו שהוא התקבע על נסיון לתיאור אבסולוטי של המציאות. הדברים אינם כה פשוטים, ואכמ"ל.

[31] אפשר לתאר את כל החשיבה הדתית מהעת החדשה ואילך כתרגיל בויתור. ויתור הינו המסד לתיקון של הכובש המודרני אצל הגרי"ד, ההתבטלות החסידית על גווני המרעישים עולמות והעדינים כ'ליטוף' של לוינס. אפילו קבלת העולם הקדוש האחדותי של הרב קוק יש בה מהויתור על הבדידות. כל הבנת 'הימור הקלוקל' יסודה בחקירת חוסר הויתור במונחים הלכתיים. הבנת דבר זה עצמו הינה מעבר ליכולתו של כותב שורות אלו.

[32] ראו דבריו של הרב שג"ר ב'כלים שבורים' על הציונות הדתית היום, אמונה בזמנים פוסטמודרניים וכו'. אם באמת השתיקה היא מנגנון התקשורת המלא במעגל זה, הרי שבמאמר זה יש רק בכדי לחסום את הדברים. אך יש מקום, יש אמונה.

[33]הרב שג"ר, פור הוא הגורל – דרשות לפורים, מהדורה שניה, הוצאת ישיבת שיח יצחק, אפרת תשס"ה, עמ' 74.

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה