יום שישי, 21 בדצמבר 2012

It's the End Of the World as We Know It



קצת כבוד למאיה. הקפדה על לו"ז של קורבנות אדם זה חשוב. אבל אפילו הם לא אמרו שכאן נגמר הסיפור. רק עוד סיבוב במעגל הגדול.

אז כן. אנחנו בעולם הזה.
שוב. כלומר בעולם הבא.
שוב.
לא מפתיע
ובכל זאת

עזבו אפוקליפסה ע"פ יוחנן או מדרשי סוף העולם. אנחנו כבר שם.

ר' נחמן:
"הכל אומרים שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה בעולם הבא אנו מאמינים שישנו, אפשר שיש עולם הזה באיזה עולם, כי כאן נראה שהוא הגיהינום."

יום חמישי, 1 בנובמבר 2012

הרהורים מסוכת האבלים


בשבעה צריך להיות פאסיביים, האבל אל מול האלוהים "וידום אהרון", והמנחמים אל מול האבל. שלא ישאלנו שלום.  לא לערבב דין ברחמים אלא לעתיד לבוא. ואנו אל לנו לחשב חשבונות. מידת הגאווה יש למתיימר להבין את מעשה האלוהים. עבורנו מדובר בטרגדיה נוראית. לא אכפת לי שלעתיד לבוא יהיה משהו טוב. אבל לי כרגע רע. וכי אפשר לראות תקווה במעמקי הייאוש? יש מקומות שצריך להסתכל עליהם רק מצד אחד. זה רע. זה רע נקודה. ודווקא מתוך הרוע הזה אפשר לברך ברוך דיין אמת. לברך ברוך דיין אמת ולהרגיש הטוב והמטיב זה פספוס. אמת היא מידת דין, קשה לא מובנת. אל תנסה להמתיק את כוס התה (אתה רק תשפוך אותה). זה כל מה שאנו יכולים להגיד אל מול חלל הקבר הפנוי מתחת אבני השיש. להבין שיש שוני מהותי (חסר חפיפה) בין חסד לדין ודווקא השניות שתמיד תישאר שניות הופכת לאחדות. יש לפעמים שילובים של חסד בגבורה, וגבורה בגבורה שבחסד אך זה נשאר תערובת ולא תרכובת. כמו שמזרח וצפון אינם נפגשים, ווקטורים הפורשים מישור וניצבים אחד לשני.
                                                   
בדין המוחלט צריך לשתוק. כל ניסיון לייצוג נוסף של עצמך רק יזיק. רק קבלת הדין על עצמך יכולה לשחרר אותך. כשאתה מקבל את כל מה שהשופט יפסוק עליך. רק אז ניתן לצאת מהדין, מהפאסיביות של השבעה. כשאני מקבל את כל אשר נפסק רק אז אני בורח מהדין.

לקבל את הדין מצד האמת ולא מצד החסד.


יום שישי, 19 באוקטובר 2012

ואחד תרגום?




וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם. וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר. וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ.
וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם. וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת. הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ.
וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר: עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ.
בראשית יא, א-ט
ויהי כל הארץ לשון אחד ודבור אחד ועצה אחת, בלשון הקודש היו מדברים שנברא בו העולם מן ההתחלה.
כתר יונתן בראשית פרק יא
אחרי המבול, הטראומה הקולקטיבית[1] של עולם הגולש מ"עולם חסד" יבנה ל"כי חסד הוא" בוחרים בני האדם לבנות עולמות משל עצמם שיחזיקו מעמד[2]. עולם הדיבור, מלכות-פה.
תמונות שונות נפרסות כאן, ציורים המדגישים את ביקורת הגאווה האנושית מחד, ואת ההכוונה-תמרון האלוקית מאידך, כשהציר של הסיפור הוא השפה. סביב ציר זה חגים נושאי המיקום האנושי (למטה ולמעלה ובכל הצדדים), תנועת האדם (בגיאוגרפיה ובתפיסה) והיצירה האנושית (בדברים ובמילים). בקצהו של הציר, בראש המגדל, מצוי המאוחד המוחלט שבני האדם דרשו לעצמם. שם.
הסיפור מפורט אך מעורפל; לא ארוך אבל משופע בתיאורי פעולה, כוונה, יוזמה אנושית וא-לוהית. יש כמה זיקות מעניינות עם עומק רעיוני מרובה אל הגלגול העתידי של רעיון העולם כספר. גיוון הפרשנות על הסיפור מתחרה בשלל השפות האפשריות.
ספר יצירה מחבר בין האותיות והאבנים באופן שהופך את הקירבה בין יוזמת ליבון הלבנים לאחדות השפה לטבעית ביותר. הקפיצה המיידית מלבנה בודדת אל עיר ומגדל מהדהדת את הדברים האחדים שנובעים מן השפה האחת.
כמו כן, בניינה של עיר ומגדל בהישען על אבנים וכלים מכלים פשוטים, מזכיר את התבנית הפילוסופית של ויטגנשטיין.[3] ויטגנשטיין מראה את העקרות שבשפה טהורה בה הדברים והמילים הם "אחדים". השפה מורכבת יותר, מבלבלת כסימני דרך שלא מורים תמיד באותו אופן בדרך לחלם. השפה היא גם עיר בעלת ארכיטקטורה העשויה רבדים מן העתיק והעגול אל החדיש והלינארי. במרכז של עיר כזו הלא עומד לו המגדל[4] שמאגד את דמות העיר. המשל והנמשל מתאחדים בסיפור מגדל בבל ובהגותו של ויטגנשטיין.
העולם כטקסט נמצא בשירות כולם; מאמינים וכופרים[5] מכל הסוגים, שמאל וימין,[6] שירה ומדע. אלו רק כמה מן ההשלכות של איחוד זה בין הדברים. להלן לא ננסה לשפוט בין תמונות אלה, אלא נציע את הקטבים ביניהם ניתן לפרוש את מפת הפירושים השונים שבטבורה המגדל; לאחר מכן ננסה לבנות מדרג של תפקיד התרגום, המעבר בין שפה לשפה, בהגות הכללית וביהדות.
תמונה ראשונה: נפילה
שפת בראשית מתפרקת כחלק מהשחתת הארץ שתבוא בפירור התיחומים והמובחנות שבין אדם לאדם ובין שלבי הדצח"מ. במעין רעידות לוואי של נפילת המלכים, השפה השלמה גורמת לאנשים לרצות יותר, כהשתקפות באספקלריה לשונית של חטא גן העדן של "והיינו כאלוקים וידענו".
אין תיאור מוגדר של מטרה חיובית מוגדרת (על תקן נפנוף בחרב או סמל פאלי אחר כנגד העליונים)  בבנין המגדל מצד האנשים, מעבר לפחד "שמא נפוץ וימחק שמנו", אבל היחס הא-לוהי למעש מבטא ביקורת[7] על כוונה ויוזמה עם מטרות אותן הם עלולים לממש.[8] ההשלכות הסופיות של יישום שפה מושלמת אינן נשללות להלכה אלא למעשה. הלכה ואין מורים כן, שמא יצאו מינים מלעיזים. המסורת משאירה את השפה המושלמת חבויה בגרעינו של הדיבור העברי. הוא מודר מן הכתב באימוץ הכתיב האשורי, אך נשאר בשמות שאינם נהגים. הוא חבוי בין העיון בארמית בבלית ובין הלישנא דרבנן של שו"ת רעק"א המשבר טורי שיניים ומפוררם בסברא.
חכמי הסנהדרין צריכים לאגד את החזון המבולבל בידיעת שבעים לשון, ובסוכות מקריבים קורבנות עבור שבעים האומות. כל הרסיסים האלה של השפה המקורית צריכים איסוף ותיקון. יש אפילו המעמידים את יסודות העלאת הניצוצות וגלות אדום על בסיס לשוני זה.
הספר הא-לוהי מתאר כיצד מכשיל הא-ל את מי שמנסה ועוד עלול להצליח להשיג יותר.[9] מעין עונש פרומיתיאי בגרסתו העברית. שידוד המערכות סוגר את הדלת כלפי מעלה בפני האדם הביקורת מופנית גם כלפי בני האדם, שבוודאי רצו לחרוג מתחומם וחריגה זו היא חטא כלפי שמיא כשלעצמה. אבל הרי ההנחיה המרכזית לאדם החי באלוקיו היא "והלכתם בדרכיו"! אז משהו בסיפור הזה חסר, משהו שמשאיר את צד צפון שלו פתוח וכל הרוצה יבוא ויתקן.

תמונה שניה: הצלה
השפה הבראשיתית לא היתה גן עדן של אחדות חומר וצורה, אלא גיהנום של אזיקים ברהיטי מוחין: אין הפרדה בין שפה ומשמעות, כולם אומרים את אותם הדברים. אין הבדל בין אדם וחבירו, בין הפנים והחוץ. יש משהו ממאיר בתקשורת מושלמת, חוסר התנגדות שמשתווה פרדוקסאלית לעצירה מלאה, לקיפאון מושלם וריק.
הדחף לבניית מגדל היה פטיש שנובע מחרדה עצומה, מפני הלא ידוע שבתפוצה,[10] האפשרות של שכחת השם. זיכרון מלא ומושלם, ידע ללא מעצורים, אינם משאת נפש אלא סוג של נוירוזה כלל-אנושית. זהו פצע פעור ממנו בורחים ואליו חוזרים תמיד: תחזוק השפה כמשהו שהצליח לגמרי ובכך הרס אותנו עד היסוד. גם השאיפה ליותר מובנת, והאפשרות שהיוזמה תצליח היא הכשל ממנו אין דרך חזרה, רצוא ללא שוב, נפילה השמימה שם אף אחד לא שומע כשאתה צורח.
עד היום השאיפה אל מקומה של השפה המושלמת, גם אם הוא נעשה באמצעים מהוגנים לכאורה של פילוסופיה חישובית-לייבניציאנית או חזון שלום-עולמי של אספרנטו, צופן את הסמא דמותא של השפה המושלמת כבסיס לסמא דחיי של הדיבור הפתוח לכל.
תיאור מאלף של דיסטופיה גנוסטית[11] שכזו, מתוארת בסיפורת המדע הבדיוני.[12] בספרו של ניל סטפנסון, "snow crash" מתוארת "השפה האדמית" כוירוס ביו-לינגוויסטי (תוצרת אשרה) שהיה מארת האנושות, כיון שהיה כה מוצלח, המסמן המוחלט. הפיזור שבסיפור מגדל בבל אפשר למחשבות ורעיונות מבודדים, עצמאיים וחופשיים, לצמוח לרוחב ולאורך קרקע העולם. אם אינני יכול לתקשר לגמרי עם אדם אחר, מחשבותיי הם שלי, לרעיונותיי גוון ייחודי ולשפתי ולעמי אופי ודמות. גרעינה של האנושות מצוי לא רק באדם המדבר, אלא בכך שהוא מדבר ולא לגמרי מובן (אולי אף לו עצמו).
במסגרת התיאור הגנוסטי-אפל של סטפנסון, תורת בני ישראל מתפקדת כסוג של חיסון, המגן מפני הוירוס הזה, מעין גירסה מוחלשת של משמעות הלכודה במעשים ומילים (כתלכיד סמיולוגי) ומאפשרת להתגונן מפני גלישה במדרון של איבוד לדעת לשוני.[13]  
אפילו הגרסה הנוסטלגית של השפה המקורית, הנכונה והראויה, נחלתנו מגן העדן שאבדה במעין סיבוב שני לחטא הקדמון, איננה חפה מנזקים שהיא הסבה בתרחישים הזויים שרק אומבטו אקו[14] יכול לעשות להם צדק היסטורי. היו עידנים בהם עיסוק ביסודות השפה היה מפעל טעון - מסוכן וחתרני או כלי דיכוי טוטליטרי.

                                  הרבה להג יגיעת בשר עשות ספרים הרבה- מגדל בל עשוי ספרים
תמונה שלישית: תרגום
הפער בין שתי התמונות ניצב בבסיס של מחלוקות רבות בהבנת המסר של התורה בכלל ויחסי האדם-אל בפרט. האם התערבותו ביוזמת האדם היא הגנה, סירוס חלקי או משהו אחר לגמרי? האם מקומנו נקבע על ידינו או על ידי המוחלט?
ההבדל שבו ברצוני להתמקד הוא ביחס אל התרגום. ערבוב השפות יוצר צורך בתרגום כשהן מתחככות זו עם זו, אבל בעומקו של דבר גם ברמה של הבנת השפה על ידי דובריה[15] פנימה.
שפת התרגום מתפקדת לאורך רוב ההיסטוריה של היהדות כ"עם הספר". התרגום בא בד בבד עם החשיפה של כנסת ישראל לגלות בבל, ולאחר מכן לאוהלי יפת ולגייסות של גלות אדום. התרגומים נעשים לעיתים בהטמעה טבעית ולעיתים בכורח של כמעט בגידה בעיקר. היחס אל השפות הזרות הוא חשדני עד כדי מתריע בפני הסכנה שבתרגום.[16]
כשבאנו למלאכת התרגום, צצה ועולה האחדות בדעת ובביטוי לשון שוב, והפעם כמוצא ממילכוד:
תניא, מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושניים זקנים והכניסם בשבעים ושניים בתים ולא גילה להם על מה כנסם, ונכנס אצל כל אחד ואחד מהם ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולם לדעה אחת...[17]
הדברים נותרו אחדים, ובכך התרגום נותר לכיד. אכן אחד תרגום ושנים מקרא, שהרי כפטיש יפוצץ סלע ושבעים פנים – אבל תרגום השבעים צריך להישאר "אחד" כפשוטו. החיים היהודיים בגלות רוויים מהד קולו של התרגום, האמורא בבית המדרש; הקורא בתורה והלחשן הצמוד אליו; שינון התרגום האחד הכרוך בין שנים מקרא, כאילו המקור הוא כפול, מעורפל, לא סגור, בעוד התרגום מצליח להישאר לכיד ויציב בין התאבכויות ה"פשט".
פרנץ רוזנצווייג, מראשי המתרגמים לשם-שמיים, מתבטא בדרך שמגלמת את האחדות האפשרית לא רק בין מקור לתרגום אלא לרוחב כל שבעים התרגומים. הלא על חכמים לדעת שבעים לשון, ואולי הידיעה שלהם היא בכוח שהוא יותר מן הפועל:
אפשר לתרגם, שכן בכל לשון נכללת בכוח כל לשון אחרת. מותר לתרגם כאשר יכולים לממש את הלשון שבכוח באמצעות הכשרת שדות הבור של הלשון. וחייבים לתרגם על מנת שיבוא יום ההבנה והאחווה שאינו יכול להגיע אלא בכל אחת מן הלשונות, ולא בחלל הריק ש'ביניהן'[18]
רוזנצוויג אופטימי, ומשוכנע שתרגומו לגרמנית את התנ"ך שונה מהותית מזה של מנדלסון. כל שפה יכולה לגעת בשורשה של כל שפה, בהשתקפות האספקלריה ההולוגרפית של "חכמות בחוץ תרונה".
הדיון המחקרי על אופיו של התרגום מתמקד בחקירה של הקשר שבין מה שנהוג לכנות "תרגום" לבין מה שנחשב "המקור". עמדות שונות אלה קשורות לתפיסות כוח וסמכות. התפיסה המסורתית של התרגום רואה אותו כהעתק שקרי, עותק ירוד ונחות של המקור. המאמר הסמינלי של ולטר בנימין "משימתו של המתרגם"[19]  בישר תיאוריות של תרגום לפיהן התרגום מקבל מעמד של המשכיות עבור קיום המקור, הישרדותו ממש. כהמשך, התרגום הופך למקור ממש אצל דרידה.[20]
יש לזכור שהתרגום אינו רק ניסיון לשרוד מציאות (הכרח חברתי או חרב חדה על צווארו של חכם כמנהג מקיאוולי וקיסר), אלא לכונן אותה:
זו אומנותו של המתרגם הדגול: לא לתרגם, אלא ליצור שפה חדשה בלשון החדשה. תרגום השבעים יוצר יוונית-עברית, לותר יוצר גרמנית מקראית
(רוזנצוויג, על רוחה של השפה העברית)
יש לזכור שדווקא גיבור התרגום הזה, הרואה את הפוטנציאל שבתוכן עברי בלבוש יפת ואף לבושים קשים יותר, ראה בעין חששנית ביותר את פריחתה של העברית המדוברת בתחילת המאה הקודמת. ההשלכות הרות האסון של החייאת אמת עמוקה מרבצה, חותרות תחת הניתוק המבורך בין היהדות וההיסטוריה. כאן מתגלה סוג של וירטואליות לדיון שלו על התרגום, הטיה מוגזמת לכיוון של צד השיתוף עם שבעים הלשון.
גישה השייכת לפן היותר חשדני כלפי העולם הכללי, מבשרת אפשרות רדיקאלית יותר, אופציה דתית של ממש למיצוע בין הצדדים (מקור ותרגום, לשון הקודש והעמים), שלכאורה אינם קמים שניהם יחדיו, כמו ירושלים ורומי:
תרגום כתיקון: ירידה לצורך.
ר' נחמן מתייחס אל לשון הקודש מול לשון האומות, ו'לשון' ל'עומת' שפה הוא חמקמק מאד – לכאורה ר"נ מדבר במונחים הקבליים שם לשון הקודש ולשון עובדי הגילולים יושבים ומסודרים בתבנית המיועדת להם בקדושה ובטומאה.
כִּי גֹּדֶל יְקַר הָעֵרֶךְ שֶׁל לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, כְּמַאֲמַר חֲזַ"ל (בְּרֵאשִׁית רַבָּה פָּרָשָׁה י"ח, הוּבָא בְּפֵרַשִׁ"י): "לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (בְּרֵאשִׁית ב) 'לָשׁוֹן נוֹפֵל עַל לָשׁוֹן, מִכָּאן שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ'. וְזֶה בְּחִינַת חַוָּה, בְּחִינַת (תְּהִלִּים י"ט): "וְלַיְלָה לְלַיְלָה יְחַוֶּה", הַיְנוּ בְּחִינַת הַדִּבּוּר שֶׁל לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם. וְזֶה בְּחִינַת: "לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה", הַיְנוּ הַדִּבּוּר, כְּמוֹ (בְּרֵאשִׁית מ"ט): "וְזֹאת אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם".
וְעַל - יְדֵי לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ רוֹמְמָנוּ מִכָּל הַלְּשׁוֹנוֹת, שֶׁכָּל הַלְּשׁוֹנוֹת הָעַמִּים נוֹפְלִים עַל - יְדֵי לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, הַיְנוּ שֶׁהָרַע שֶׁיֵּשׁ לְהַלָּשׁוֹן שֶׁל הָאֻמָּה אֲחִיזָה בּוֹ נִתְבַּטֵּל וְנוֹפֵל עַל - יְדֵי לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, וְאֵין לוֹ שְׁלִיטָה עַל יִשְׂרָאֵל, וְזֶה בְּחִינַת: 'לָשׁוֹן נוֹפֵל עַל לָשׁוֹן'.[21]
ר' נחמן שוזר כאן כמה חוטים חשובים, ביניהם שפה-אישה, שפה כבריאה וכתקשורת (מאמרות ודיבורים). ר"נ עובד תמיד בכמה רבדים , וגם בשאר התורה יחסו אל השפה הינו יותר מאשר התבנית ה"נכונה" קבלית.
ר' נחמן ממקם את השפות – שפת הקודש ועובדי האלילים כ'אשה חכמה' לעומת 'אשת כסילות' (סוף סימן ג', תחילת ד'). בהמשך הוא מראה את החיבור בין הניגודים: התרגום, שהוא המדיום דרכו מנסה לינוק הרע חיות מן הטוב, יש לו גם מעמד משל עצמו, לא רק כצנרת המאיימת להתפוצץ:
ד] וְדַע, שֶׁאֵשֶׁת כְּסִילוּת הַזֹּאת, שֶׁהוּא כְּלָלוּת הָרָע שֶׁל שִׁבְעִים לָשׁוֹן, אִי אֶפְשָׁר לָהֶם לִינֹק מֵאִשָּׁה חֲכָמָה, מִלְּשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ הַנַּ"ל, אֶלָּא עַל - יְדֵי בְּחִינַת 'עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע', שֶׁעַל - יָדוֹ הוּא מְפַתֶּה אֶת הַלְּשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ וּמֵטִיל בָּהּ זֻהֲמָא. וְעֵץ הַדַּעַת, שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁנֵי כֹּחוֹת שֶׁהֵן טוֹב וָרָע, הוּא אֶמְצָעִי בֵּין לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, שֶׁהוּא אִשָּׁה חֲכָמָה, שֶׁכֻּלּוֹ טוֹב, וּבֵין לָשׁוֹן שֶׁל שִׁבְעִין עֲמָמִין, שֶׁכֻּלּוֹ רַע.
וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע זֶה לְשׁוֹן תַּרְגּוּם, שֶׁהוּא אֶמְצָעִי בֵּין לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ וּבֵין לָשׁוֹן שֶׁל שִׁבְעִין עֲמָמִין. וּלְשׁוֹן עֲמָמִין, כְּשֶׁרוֹצִים לִינֹק מִלְּשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, אִי אֶפְשָׁר לָהֶם לִינֹק מִמֶּנּוּ אֶלָּא עַל - יְדֵי לְשׁוֹן תַּרְגּוּם. לְשׁוֹן תַּרְגּוּם הוּא בְּחִינַת "אִשָּׁה מַשְׂכָּלֶת" (מִשְׁלֵי י"ט), בְּחִינַת מַשְׂכִּיל עַל - יְדֵי תֻּרְגְּמָן (פְּסָחִים קי"ז), כִּי לְשׁוֹן תַּרְגּוּם יֶשׁ בּוֹ טוֹב וָרַע לִפְעָמִים הוּא בְּחִינַת מַשְׂכִּיל, וְלִפְעָמִים הוּא בְּחִינַת מְשַׁכֵּל. וְאֵשֶׁת כְּסִילוּת הַזֹּאת הִיא מְפַתָּה אֶת הָאִשָּׁה חֲכָמָה עַל - יְדֵי אִשָּׁה מַשְׂכֶּלֶת, כִּי עִקַּר תִּגְבֹּרֶת הַקְּלִפָּה אֵינוֹ אֶלָּא עַל - יְדֵי לְשׁוֹן תַּרְגּוּם, בִּבְחִינַת (דְּבָרִים כ"ו): "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי", וּבִבְחִינַת (בְּמִדְבַּר כ"ג): "מִן אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק", שֶׁהוּא לְשׁוֹן תַּרְגּוּם, שֶׁהוּא לְשׁוֹן אֲרַמִּי, שֶׁדֶּרֶךְ שָׁם מִתְעוֹרְרִים לִינֹק מֵהַקְּדֻשָּׁה.וְעִקַּר בִּנְיָנָהּ וּשְׁלֵמוּת שֶׁל לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ אֵינוֹ אֶלָּא עַל - יְדֵי שֶׁמַּפִּילִין הָרַע שֶׁל הַתַּרְגּוּם וּמַעֲלִין אֶת הַטּוֹב שֶׁבַּתַּרְגּוּם לִלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, שֶׁעַל - יְדֵי - זֶה נִשְׁלָם לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. וְלָבָן הָאֲרַמִּי, שֶׁהוּא אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי הַנַּ"ל, רָצָה לִינֹק מֵהַקְּדֻשָּׁה עַל - יְדֵי הַתַּרְגּוּם, וְעַל כֵּן קָרָא לוֹ "יְגַר שָׂהֲדוּתָא" (בְּרֵאשִׁית ל"א); וְיַעֲקֹב הָיָה מַעֲלֶה אֶת הַתַּרְגּוּם לִלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, וְעַל כֵּן קָרָא לוֹ "גַּל - עֵד" בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ.
וְזֶה (שָׁם ב): "וַיַּפֵּל ה' אֱלֹקִים תַּרְדֵּמָה" מִסְפַּר תַּרְגּוּם כַּמּוּבָא, כִּי עַל - יְדֵי הַתַּרְגּוּם עִקַּר בִּנְיָנָהּ שֶׁל לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. וְעַל - יְדֵי שֶׁמַּעֲלִין אֶת הַטּוֹב שֶׁבַּתַּרְגּוּם לִלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ וּמַפִּילִין הָרָע שֶׁבּוֹ, נוֹפְלִין כָּל הַשִּׁבְעִים לָשׁוֹן, בִּבְחִינַת 'לָשׁוֹן נוֹפֵל עַל לָשׁוֹן'. וְזֶה.
"וַיַּפֵּל" נוֹטָרִיקוֹן: פֶּ'ה לָ'הֶם וְ'לֹא יְ'דַבֵּרוּ, כִּי עַל - יְדֵי בְּחִינַת תַּרְדֵּמָה,[22] שֶׁהוּא בְּחִינַת לְשׁוֹן תַּרְגּוּם, שֶׁעַל - יְדֵי - זֶה עִקַּר בִּנְיָנָהּ שֶׁל חַוָּה, שֶׁהוּא בְּחִינַת לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, עַל - יְדֵי שֶׁמַּעֲלִין הַטּוֹב שֶׁבּוֹ וּמַפִּילִין הָרָע שֶׁבּוֹ כַּנַּ"ל, עַל - יְדֵי - זֶה נוֹפְלִין כָּל הַשִּׁבְעִים לָשׁוֹן, בִּבְחִינַת "פֶּה לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ" רָאשֵׁי תֵּבוֹת וַיַּפֵּל וְכוּ' כַּנַּ"ל.
עץ הדעת טוב ורע אינו רק הנפילה. הוא גם העץ עליו עלינו לטפס. הייתכן והוא גם עץ החיים? למרות שר"נ כמובן אינו נסוג בשום פנים באף שלב מהרוע-הנוטף-מלשון-האומות וכו' לפי המקובל, אבל כאן  התרגום כבר לא נועד רק להעלות משם ניצוצות, אלא העלאה זו היא גופא תיקון לשון הקודש ממש! אותה לשון הקודש שהיא אישה חכמה, נתקנת על ידי אישה משכלת, שיש בה יותר ממה שאשת-בית יכולה לתת, אפילו אם זו אשת-חיל כדבעי.
דיבורי אומות העולם הם רעים כיון שכל דבר שהם אומרים הוא 'לגרמייהו עביד' – יש בכך את הכלא שבשפה שאינה מסוגלת למשוך בציציות ראשה. לשון הקודש, ממנה עשוי העולם גופא, היא לכאורה שונה, אבל במה? גם היא צריכה תיקון! ר' נחמן מראה שהיא צריכה דווקא את תיקון התרגום.
ההבדל בין השפות כאן, מציב את לשון הקודש במקום יותר 'עמוק' בהוויה (אבל זה מצריך דווקא יותר תיקון, ולא פחות, כפי שראינו). ממנה עשויים האבנים והגשמיות כולה. חוויית הממשי קורת ברמות הולכות ומעמיקות (סימן ח'). אבל מקום עמוק זה איננו מספיק. גם אותו יש לתקן. כלומר, גם אם נקבל את השפה כבריאה הראשונה או הבריאה גופא (שם עצם ושם פועל בחדא מחתא) – היא היא הזוקקת תיקון, ואותו הצדיקים האמיתיים עושים (סימן ט'):
וְקֹדֶם שֶׁהָיָה הַלְּשׁוֹן-הַקֹּדֶשׁ בִּשְׁלֵמוּת לָא הֲוֵי מַשְׁגִּיחִין אַפִּין בְּאַפִּין עֲדַיִן לֹא הָיָה בְּחִינַת 'פָּנִים בְּפָנִים', כִּי אִי אֶפְשָׁר לִזְכּוֹת לִבְחִינַת פָּנִים מְאִירוֹת הַנַּ"ל שֶׁהֵם בְּחִינַת 'פָּנִים בְּפָנִים', כִּי אִם עַל - יְדֵי בְּחִינַת מַתְקְלָא, שֶׁהוּא בְּחִינַת שְׁלֵמוּת לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ כַּנַּ"ל, כִּי עִקַּר בְּחִינַת פָּנִים בְּפָנִים הוּא עַל - יְדֵי "דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם" כַּנַּ"ל. וְזֶה: עַד לָא הֲוֵי מַתְקְלָא, הַיְנוּ בְּחִינַת לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, שֶׁעִקַּר שְׁלֵמוּתוֹ עַל - יְדֵי תַּרְגּוּם, שֶׁהוּא נֹגַהּ הַנִּקְרָא 'תִּקְלָא' כַּיָּדוּעַ.
וְזֶהוּ הַחִלּוּק בֵּין הַשּׁוֹמֵעַ מִפִּי הָרַב, אוֹ מִפִּי הַתַּלְמִיד, אוֹ מִפִּי הַסֵּפֶר. כִּי הַצַּדִּיקִים הֵם "גִּבּוֹרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ" (תְּהִלִּים ק"ג), שֶׁהֵם עוֹשִׂים וּבוֹנִים הַדִּבּוּר שֶׁל הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, הַיְנוּ הַלְּשׁוֹן - הַקֹּדֶשׁ שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, בִּבְחִינוֹת "נִמְלַךְ בְּנִשְׁמוֹתֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם" (בְּרֵאשִׁית רַבָּה פָּרָשָׁה ח), כִּי עַל - יְדֵי הַשַּׁעֲשׁוּעִים שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא שֶׁיְּקַבֵּל מִנִּשְׁמוֹתֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים, עַל - יְדֵי - זֶה "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם" (תְּהִלִּים ל"ג), הַיְנוּ שֶׁנַּעֲשָׂה הַדִּבּוּר שֶׁל לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, כִּי הַצַּדִּיקִים הֵם בִּבְחִינַת "עֹשֵׂי דְבָרוֹ", שֶׁהֵם עוֹשִׂים הַדִּבּוּר שֶׁל הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, שֶׁיְּדַבֵּר וְיִבְרָא אֶת הָעוֹלָם: וְכָל זֶה הָיְתָה קֹדֶם הַבְּרִיאָה. גַּם עַכְשָׁו, כְּשֶׁרוֹצִים הַצַּדִּיקִים לִשְׁמֹעַ אֵיזֶה דִבּוּר מֵהַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, הֵם עוֹשִׂים תְּחִלָּה אֶת הַדִּבּוּר וּבוֹנִים אוֹתוֹ, הַיְנוּ עַל - יְדֵי מַעֲשֵׂיהֶם הַטּוֹבִים זוֹכִים לִשְׁמֹעַ דִּבּוּרִים מֵהַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, נִמְצָא שֶׁאֵלּוּ הַדִּבּוּרִים נִתְהַוּוּ וְנִבְנוּ עַל - יָדָם. וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים ק"ג) "עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ" כְּשֶׁרוֹצִים לִשְׁמֹעַ דִּבּוּר מֵהַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, הֵם עוֹשִׂים תְּחִלָּה אֶת הַדִּבּוּר בִּבְחִינַת "עֹשֵׂי דְבָרוֹ" כַּנַּ"ל, וְאַחַר - כָּךְ שׁוֹמְעִים אוֹתוֹ הַדִּבּוּר מֵהַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא בִּבְחִינַת "לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ", כִּי בְּזֶה הַדִּבּוּר הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא מְדַבֵּר עִמָּם.
נראה לי שר' נחמן אפילו לא מנסה לצייר את חוסר השלמות בלשון הקודש (זה שחסר בה ממש, לא פיזורה בין האומות) עבורה יש צורך בתיקון. לכאורה פעולת התרגום מביאה את לשון הקודש אל המרחב הטמא, אך היא הנותנת, שבניגוד לפעולה הסטנדרטית של ליקוט והעלאת הניצוצות, כאן העלאת הניצוצות ופיזורם אינם בהכרח תהליכים הפוכים – הם גופא התרגום, עץ הדעת טוב ורע.[23]
לדעתי, המצב המתוקן על ידי התרגום, איננו השפה המיסטית מהמאמר. יש כאן חיבור בין שפת הרע ושפת הטוב. יש ויתור על האפשרות לפרוץ מן הכלא ע"י התערבות של שפה ממנה המציאות עצמה עשויה- לכאורה כלי רציני וראוי למלאכה. אנו מנסים הרי לדובב את הקב"ה, כביכול ממש לגרום לו לדבר את הדברים אותם אנו אומרים.[24]
התיקון המלא, זה המדובב ובורא, מתקן את לשון הקודש עצמה, שהמקובלים הרי נשענו עליה כאבני הבנין הטהורות עליהם אנו עומדים... תיקון של לשון הקודש מתבצע אצל ר"נ דווקא על ידי התרגום , ולא רק לפי מודל העלאת הניצוצות של ה"סטנדרטי". יש כאן יותר, או יותר נכון פחות: ויתור על המושלמות. הרי לשון הקודש שלמה לעומת אלה החסרות.[25] גם לשון הקודש תלויה ומטפסת על עץ הדעת, ולא רק לשון האומות. הצדיק הזוכה לשבר תאוות המשגל (-לשון האומות) הוא הנהנה מן האותיות עצמן כיוון שאינו מרגיש תענוג משום דבר (סימן ח').
חוסר השלמות של כל שפה כשלעצמה אינו נוגד את החשיבות שלה לתקן את השפה השלמה במאני תבירי החביבים על רחמנא[26]. שלימות איננה מה שהיא מתיימרת להיות, או לחילופין היא בדיוק כך – וזו הבעיה שלה. משיח יושב בשערי רומי דווקא.

אחרי הסוף,  
תמונה רביעית: מגבלות השפה, מעגלים ויושר
חוסר השלמות הלשונית מבוטא בחריפות הגדולה ביותר לא באוצר המילים או בחוסר הכושר המאגי לחולל שינוי בעולם. מגבלות השפה הן ההפניות העצמיות, המעגליות הבלתי ניתנת למעצור של היחס המשמעי הנשען על על עצמו. אמנם "הנעלם בנעלם יתבאר", אך מה יהא על הגלוי?
 סיפור המד"ב של טד צ'יאנג על מגדל בבל[27] מבטא מעגליות זו בגלגולה המרחבי: המטפסים אל עבר הקצה העליון של המגדל ההולך ונבנה לכבוד ה' (שלא כמסופר בדורות המאוחרים יותר על זלזול וגאווה), מגיעים אל הרקיעים דרכם הם צריכים לחדור כדי להגביה. הרקיע הקשיח, משיש טהור, מהווה אתגר עצום. אך זה שהצליח לחדור דרכו מגלה שהוא חזר אל פני השטח. המגדל שואף השמימה וראשו מגיע ארצה. זהו לא סמל פאלי אותו יש למתן באמצעות ברית אלא המעגליות הבלתי ניתנת לניהול של האמת המושלכת מן השמים ובבת אחת מארץ תצמח.





[1] יהי זה רצף פריקי של גשמים הרסניים ושטפונות, פתיחת מעיינות תהום, ארובות שמיים או התחממות גלובלית שהעלתה את המפלס והציפה את האיזור (בסגנון שאפשר לדמיין בהוליווד בסרט המבול-בימינו-2012); ראו מאמרם של אריה ש. איסר ומתניה זוהר, "האם התרחש המבול, ואם כן - היכן ומתי?", גלילאו, גליון 118, יוני 2008, עמ' 21-27.
[2] הרב ארי קאהן מאונ' בר אילן מעלה את ההבנה הבאה בקישור התנ"כי שבין המבול והמגדל: מגדל בבל נעשה ללא שימוש באבנים אלא ביציקת האבנים מן החול הנמצא באיזור הבקעה אליה הגיעו האנשים. זהו בעצם מה שנשאר מהאנשים ועולמם שהיו לפני המבול, מעין מצבה, יד ושם (אותו רצו בכל מאודם לעשות לעצמם-לאנושות).
[3] בתחילת חקירות פילוסופיות שלו, בציירו שפה פשוטה של עצמים והגדרות.
[4] הציור המפורסם "מגדל בבל" נותן השראה ומתפקד ככותרת של מניפסטים ומחקרים מכל קצוות הקשת הרעיונית. הציור מכיל רבדים שונים שכולם שייכים לאותו מגדל אך כל אחד כשלעצמו מכיל עולם ומלואו: אנשים מסוגים שונים ומשונים עם רקעים פוליטיים מגוונים מסובבים כדבורים את המייצג הפיזי המרכזי – המגדל.
[5] מן הפרשנים הקלאסיים של "לעולם ה' דברך ניצב בשמיים" ועד לספרו של מיכאל לייטמן- "מגדל בבל, הקומה האחרונה".
[6] מן הטוטאליות של קריאה קתולית את העולם ומלואו, ועד לפירוק הפוסט-סטרוקטוראלי.
[7] כמאמר התלמוד בסנהדרין עא,ב :כנוס לרשעים רע להם ורע לעולם, פיזור לרשעים טוב להם וטוב לעולם", הכלי יקר מיישם אמירה זו כאן, קרי פחות או יותר אמירה על האנוות בכלל (!).
[8] חלק מן הפירושים מדגישים את הפן הטכנולוגי (כמו המלבי"ם שרואה את הגידול הטכנולוגי כאיום קונקרטי על החיים האותנטיים, כפי שאחריו יתארו זאת בנפרד היידגר ואסכולת פרנקפורט). ר' בחיי רואה כאן התנגדות קלאסית לציווי הא-לוהי להתפזר ולפרות בארץ (וייתכן שהחמס שיבוא אח"כ הוא תמונת נגד כתוצאה של אותן אנרגיות).
ניתוחו של דרידה בנפתולי בבל (ראו להלן) מספק עומק של המצב הלשוני-אנושי בדיוק בגלל שהוא לא מחפש מוצא טכני של כשל מסויים במעשים. הסוגיה היא לשונית ולכן גם פירוש זה משקף את הדיסמינציה הלשונית של דרידה והדיון חוזר אל המסלול העקלקל בנבכי הדקונסטרוקציה.
[9] במובן שבו משתמש האברבנאל, בראשית יא,א, בחברו את החטא הנוכחי ישירות עם חטא אדם וקין, ונעיצת המוקד בחיפוש אחר "יותר מן המספיק" וההתמכרות למלאכותי ולתוצר האנושי. מעניין שכך תופסים רבים את השפה גופא (בניגוד לאסכולת השפה הטבעית ו\או הא-לוהית)
[10] בלעז dissemination (שדרידה העמיד כמונח מרכזי).
[11] הגנוסיס מחולק באופן כללי ל2 קטגוריות: הפסימי והאופטימי. שתי אלה עוסקים בעיקר במקומו של האדם בעלמא דשיקרא והמקום אליו הוא מכוון. קל לראות את הקריאה הגנוסטית של סיפור מגדל בבל כמפעלו של הדמיורג המרושע שמונע מן האדם את ייעודו. יש קריצה והומור יהודי לא מועט בהכנסת סיפור כזה ודומיו לתורה שבכתב..
הדיסטופיה (התשליל המתלווה כדבר שבהכרח לכל אוטופיה) המתוארת כאן היא גנוסטית במובן של ההרכב הידיעתי שבדבר.
[12] התחום הספרותי שמרכיב יסודות חשובים ברוח התקופה (ביורשו את הסיפור הבלשי כסמן ספרותי של המצב האנושי). בתוך הלבוש של חלליות ומציאות טכנולוגית דמיונית, העיסוק במד"ב הוא בעיקר בהיסטוריה ספקולטיבית ובסוגיות מוסריות שונות, בדרגות שונות של עומק ומורכבות. לטיפול מעניין ביותר בשפה ראו את ספר הקאלט "שפת אם" (סוזט היידן אלגין, הוצאת קדמת עדן, 2008. תרגום: חגי אברבוך) בו נשזרים ביקורת חברתית, תיאוריות של מגדר ומבט חודר על תפקיד השפה ו(חוסר)מהותה. 
[13] מעניין בהקשר הזה להזכיר כי קיימת שיטה בחקר השפה (המכנה עצמה "אסכולת ליידן") המשתמשת במינוח של ממים (memes מבית מדרשו האתאיסטי של דוקינס) בכדי לתאר את השפה ומרכיביה במונחים ביולוגים אבולוציוניים. המילים והמבנים הלשוניים והתרבותיים שלהן אינם אל א אורגניזמים לינגוויסטיים. בתיאור זה, האמונה הומנותאיסטית היא התגלמות הפרזיטיות הממית, כיון שכיחידת שיכפול וכיחידת סימון אי אפשר להיפטר ממנה: הכל מפנה אל המוחלט והוא מתגלם בכל (omnisignificance בגרסתו הפתולוגית).
[14] ראו יצירתו המרתקת Eco, Umberto. 1999. Serendipities: Language and Lunacy. Mariner Books.
[15] בעידן בו כל הפעילות האנושית מובנת במובן לשוני, לא זרה ההבחנה שבין שפה פנימית וחיצונית. למרות הפופולאריות של הנושא, חקירתו של ויטגנשטיין אל (חוסר ה)אפשרות של שפה פרטית לגמרי, מבטיחה רבות ביחס לתרגום וקשרו עם מציאת המובן (פשט, דרש וכו') במילים נתונות.
[16] ראו קידושין מט, א: המתרגם פסוק בצורתו - הרי זה בדאי, והמוסיף עליו - הרי זה מחרף ומגדף. אין מוצא בתהליך התרגום כי אם מן הפח אל הפחת, גם כשמטרת התרגום היא טהורה.
[17] מגילה ט,א-ב לסיפור המלא. ההתאמות של הדעה האחת נועדו בסיפור למנוע את זעם השלטון או גינוי התורה.
[18] Kleinere Schriften (פרנץ רוזנצוויג, כתבים, עמ' 202) הוצאת שוקן, ברלין 1937.
[19] בנימין, ואלטר "משימתו של המתרגם" (1993), חדרים מס' 10, (עמ' 18-26).
[20] ב"נפתולי בבל" (הוצאת רסלינג, 2000, בתרגום מיכל בן-נפתלי. לתרגום זה מצורף עותק של מאמרו ל בנימין). רוב העיסוק בשפה אצל דרידה שם סובב את סוגיית הלשון הכתובה והמדוברת (ולהיפך בסופו של דבר במחשבה תחילה..), אך התרגום אצלו מקבל את תפקיד המקור ולו בגלל שאנו רואים את המקור בעיני התרגום בהכרח (בגלגול ישיר של מושג החיוב הנובע מן השלילה של הגל).
[21] ליקוטי מוהר"ן י"ט.
[22] היחס לתרדמה מקשר תורה זו לתורה ל"ה, והאנלוגיה של 'משכלת' כדבר גם טוב וגם רע מזכירה את ה'קנה' שהוא החכמה - או קנה דקדושה או שסביבו נוצרה רומי. החכמה יש בה יסוד חזק, עמוק יותר מהרוע או הטוב שבה. גם לגבי החכמה יש את הצורך לעיתים בנסיגה של הצדיק, כפי שמובא בתורה ט"ז - ביטולה הוא קיומה.  
[23] באחד מהשעורים של הרב שג"ר על שפת הסוד- ארמית, דובר באופן שמשיק אולי ל'החשכה' של שפת התרגום הדרושה דווקא להעברת הסוד, בעיבור ובהסתר. דברים מקבילים ומבוססים יותר נאמרו על ידי מאניטו בשיעוריו על שערי אורה (טרם ראה אור). הדברים ארוכים וידונו במסגרת אחרת.
[24] זה שלב המטרים את  'אחד דיבר א-להים שתים זו שמעתי'- ראו במאמרי בקונטרס (ישיבת שיח תשס"ד).
[25] לקוטי מוהר"ן תנינא תורה ב סימן ה: וּשְׁלֵמוּת הַדִּבּוּר הוּא בְּחִינַת לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, כִּי כָל לְשׁוֹנוֹת הָעַמִּים הֵם חֲסֵרִים, וְאֵין לָהֶם שְׁלֵמוּת, כִּי נִקְרָאִין לְשׁוֹן עִלְּגִים (יְשַׁעְיָה ל"ב), וְאֵין שְׁלֵמוּת רַק לִלְשׁוֹן - הַקֹּדֶשׁ. וּלְשׁוֹן - הַקֹּדֶשׁ הוּא מְקֻשָּׁר לְשַׁבָּת, בִּבְחִינַת (שָׁם נ"ח): "וְדַבֵּר דָּבָר" 'שֶׁלֹּא יְהֵא דִּבּוּרְךָ שֶׁל שַׁבָּת כְּדִבּוּרְךָ שֶׁל חֹל' (שַׁבָּת קי"ג). בִּבְחִינַת (בַּמִּדְבָּר ו): "כֹּה תְבָרְכוּ" 'בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ' (סוֹטָה ל"ח) שֶׁבִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ נִכְלָל בְּרָכָה וּקְדֻשָּׁה, כִּי הַלְּשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ מְקֻשָּׁר לְשַׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ בְּרָכָה וּקְדֻשָּׁה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (בְּרֵאשִׁית ב): "וַיְבָרֶךְ וַיְקַדֵּשׁ" וְכוּ'. וְעַל - כֵּן עַל - יְדֵי שֶׁלְּשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ מְקֻשָּׁר לְשַׁבָּת, עַל - כֵּן עַל - יְדֵי שְׁלֵמוּת הַדִּבּוּר שֶׁהוּא בְּחִינַת לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, עַל - יְדֵי - זֶה מַמְשִׁיכִין הַשִֹֹּמְחָה שֶׁל שַׁבָּת לְשֵׁשֶׁת יְמֵי הַחֹל.
[26] זוהר כרך ב (שמות) פרשת יתרו דף פו עמוד ב : דדיוריה דמלכא בהני מאני תבירי
[27]  "סיפורי חייך ואחרים", 2003 בהוצאת אופוס.

יום רביעי, 3 באוקטובר 2012

געגועים לשג"ר(ה) / יותם לייכטר




1.      המלך עדיין בשדה ואנו יוצאים אליו לבנות בית ארעי בחג הסוכות אחריי הזיכוך של הימים הנוראים.
2.      הבית מגביל אותי כמו בכתיבה חייב להיות קשר בין המשפטים.
3.      בסוכה אני פורץ את הגבולות  שנשארים עומדים בג' הטפחים של הרוח המצויה.
4.      לעשן הקטורת יש נקודת התחלה ברורה המפזרת את חלקיקי העשן בכל העולם, וזהו אישה ריח הניחוח שעולה ל-ה'.
5.      האם הסוכה היא השוב לאחר הימים הנוראים?
6.      או שמא רצוא חדש?
7.      וכבר לימדנו הרב שג"ר שבבית מחכה הזמנה חדשה למשפט ואין לאן לברוח. וכבר אמר רב נחמן שתכף שחולף לו ראש השנה הוא מטה את אוזנו לכותל ושומע אם מכין לעורר לסליחות לשנה הבאה. (כי אין שום זמן כלל).
8.      וכשהלכתי לקנות ארבעת המינים ראיתי אתרוג יפה מחמד לעיניים מזן קלבריה שעל אבי אבותיו בירך הרבה מליובאוויטש, אך כשמצאתי בו פגם (נקודה שחורה קטנה בתחתית), שפטתי אותו לכף חובה ועברתי לאתרוג הבא.
9.      אני השופט של עצמי.
10.  ואולי הייתי צריך לקנות דווקא אותו ולברך דווקא עליו?  
11.  ביום כיפור רציתי לברוח מהמרוץ האקטיבי בבית הכנסת של בקשת המחילה, למצוא זמן להתבודדות וחשבון נפש פשוט. "כי ביום הזה יכפר עליכם, לטהר אתכם מכל חטאתיכם " – היש סביל מכך. אך ביהדות כמו ביהדות אי אפשר לשכוח את ההמשך האקטיבי  "לפני ה' תטהרו".
12.  אז רצתי לבית כנסת ושבתי אל עצמי (או שמא שבתי לבית הכנסת ורצתי אל עצמי) וחוזר חלילה.
13.  רק הוויתור המוחלט על התפילה יכול לעורר לתפילה. להוביל אל הנקודה האותנטית המרגישה ולא מחקה.
14.  ועכשיו אני יושב בסוכה, ומרגיש כמו באומן אצל רב נחמן מוקף באלפי יהודים הבאים לסדנה רוחנית (שהזמניות היא היוצרת את הייחודיות ). כך ששטיפת הכלים, שיחות החברים, וסתם פת של שחרית מוארים באור שונה ונוגה, המסתתר בשאר השנה.
15.  וכיצד לוקחים את האורות האלה לבית הקבע לדרשה לכל השנה?  (ואולי כאן שורש הטעות כי אי אפשר לקחת  צריך לקבל במתנה)

יום רביעי, 26 בספטמבר 2012

סוכות לנצח אחרי נעילה




"Nothing comes of nothing; speak again!"
King Lear

וְלֶעָתִיד לָבוֹא שֶׁיִּתְנַסּוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם עַל-יְדֵי מִצְוַת סֻכָּה, אָז נִתְקַיֵּם (צְפַנְיָה ג'): "אָז אֶהְפֹּךְ אֶל כָּל הָעַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה". שָׂפָה רָאשֵׁי תֵּבוֹת שֶׁל שָׂכָר פְּרִי הַבָּטֶן, הַיְנוּ בְּחִינַת סֻכָּה כַּנַּ"ל;  גַּם אָז נִתְהַפֵּךְ רִיב לְשׁוֹנוֹת, וְלֹא יִהְיֶה בְּחִינַת רִיב כַּנַּ"ל, וְיִהְיֶה שָׂפָה אֶחָת לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד.
ר' נחמן מברסלב[2]


[1]"תעשה ולא מן העשוי" – הנחיה פשוטה של "מצוה קלה"[3] עם תסביכים הלכתיים שנתקל בהם כל לומד דף יומי או תלמיד שנדרש לזכור למבחן את כללי החטיטה בגדיש וסיכוך בנופו של עץ רענן[4]. הדברים מתגלגלים היום[5] עד לחוברת הוראות הצמודה לסכך לנצח (במחיר מבצע לקראת החגים), עם סוגי הוראות שבאיקאה לא היו חולמים עליהם: "אנא זכרו להקים את הדפנות לפני פריסת הסכך לנצח על מנת שהסוכה תעבוד". ענני הכבוד המלווים את האדם בכל השנה – בצורת טליתות מצויצות – זוכים לאותו טיפול.

"...וארז"ל תעשה ולא מן העשוי כי אשר ברא אלקים לעשות כתיב והיינו כי יש ב' בחי' הא' האור להחיות העולמות שפע הקצוב זהו העשוי מאליו וממילא היינו מה שהוא ית' מהווה תמיד אבל צ"ל תעשה להמשיך אור חדש יחוד פנימי דחו"ב תוס' אור... ולכן ארז"ל גדולים מעשה צדיקים ממעשה שמים..."[6]

צדיקים מחדשים עולמות, ואנחנו במירוץ יומיומי לא לאבד את עקבותיהם. אז תעשה כמוהם – אבל לא מן העשוי. צריך אור חדש שרק דבר חדש יכול להביא. תעשה חדש, שיהיה מקורי, אורגינל ספיישל. אבל כמה אותנטי אפשר להיות? כולה אותו דבר שוב ושוב! את הפעולה החוזרת על עצמה צריך לעשות ממש, לא לתת לה לקרות ממילא. אם נותנים לדברים להתגלגל, לתפילות המפרכות של יום כיפור לזרום ולהניע אותנו במקצב ההתחברות הקולקטיבי, לסיבובי הושענא (שעבורנו כבר מזמן לא קשורים להעלת מ"ן והורדת פרנסה) לסובב אותנו, הרי שעשינו מן העשוי. זה קל, זה מתבקש - טעות לעולם חוזרת[7]. אחטא ואשוב[8]. ושוב.
במעין תשליל מגוחך של התשובה, החטא הוא בעיקרו חזרה, מחזור של תשובות ישנות ושחוקות לשאלות חדשות, בתואנה ש"הרי זה אותו עניין שוב". כידוע, מחזוריות זה בעניין, מאוד אקו, מאוד מודע וגם שמאני וכאלה. מודעות ורפלקסיה, התבוננות עצמית כנה, מביאות אותנו אל סופה של חזרה, של עשייה מן העשוי כמצוות אנשים מלומדה היטב, אבל הפעם עם הכשר ותו תקן עדכני מ2012. וברקע כנות ועייפות מן הדברים היגעים. אז נעשה וזהו... העיקר שיהיה, לא?

אפשר ככה. אני לא אומר שלא. הרי לא אומרים תעשו משהו מכלום ואחרת זה סתם זיוף,[9] בבחינת מילוי עבודת סוף-שנה בחומר מועתק מויקיפדיה. אין להשתמש במה שכבר מוגמר ומעובד, במה שנעשה בו משהו הדומה מספיק למה שצריך להשיג, כך שנשאר רק להגיד "אה, כן, זה" ולהוסיף כותרת על התוצאה הידועה מראש. מותר להשתמש בחומר גלם, בצומח רענן שנחצב ממקור חיותו והופך לדומם חדש, מת ומרקיב בריח נפלא של פריחה.

הרי אנחנו חיים בעולם של יש מְיש. יש בא רק מיש, אין[10] אפס. עם זאת, אני מאמין בעולם נברא, בוקע ועולה, בו החכמה מאי"ן תמצא. אם נשתמש בה זה הלא יהיה "לעשות מן העשוי", אבל היא עצמה – זה כבר עניין אחר לגמרי. היא כ"ח מ"ה שבוקע מן האין,[11] ממותר האדם,[12] מן הסובב והממלא. 
ככה לפחות מספרים הגדולים, והם לבטח יודעים. אז בואו נעשה בדיוק ככה, ונתחבר לעניין – ושוב חוזר מעגל החזרה, העשיה מן העשוי. גם שבירת הכלים היא חזרה שחוקה ובה כידוע אין מוצא, פריצה מן המעגליות של המעש הכלוא בניזונות מן העשוי זה מכבר.

אז מה היה לנו? יש מיש מעגלי, ליניאריות עייפה, פריצה פראית מן האין. אבל מה איתי?

עראיות ממוסדת: הסוכה איננה בנין יציב[13] שצריך להיות אותנטי. היא מפלט זמני שאין לו ברירה אלא להיות כזה בגלל שאף אחד לא שואל אותו מה דעתו. אילוצי מרחב (2 דפנות ומשהו נגד רוח מצויה) וזמן (מעכשיו לעכשיו ובלי הכנות מראש – שלשים ימים זוז) דוחקים את היוצאים מגלות אחת לבאה, לשמור על מקום שאינו מקום, גם בארץ יעודה. האיסור לעשות מן העשוי הוא שימור העראיות: אנחנו מושלכים החוצה[14] ושם צריכים למצוא מקום בלי מפלט תחת כותרת של בית, אלא משהו אחר לגמרי. בחינת סוכת דוד הנופלת, בחינת שבע יפול צדיק וקם. בחינת נפלה לא תוסיף... בתולת ישראל.
הסוכה צריכה להיות בנויה מעכשיו לעכשיו, זמנית. ההנחיה לעשות שלא מן העשוי יכולה לשרת מטרה זו כדבעי, אבל לא רק. יש בה יסוד עמוק יותר של זמניות החייבת להישמר לא כמשך ("שהות" במונחיו של ברגסון) אלא כנצח\רגע (במסורת הדתית-פילוסופית-מיסטית שעוברת מפילון ועד רוזנצוויג[15]). הארעיות לא מנסה למצוא יסוד איתן העומד בתשתית חוסר היציבות שהיום-יום מסתיר. אין בסיס יותר איתן שרק היחשפות אל החוץ יכולה למצוא. הסוכה מלכתחילה מזמינה את זריקת הכוס בפרצוף, אבל לא כטרגדיה שייקספירית. זוהי בדיחותא עילאה דרבנן סביב גבול הקיום והאין של העראיות הנפוצה עם כל רוח:
"העושה סוכתו בראש הספינה: רבן גמליאל פוסל, ורבי עקיבא מכשיר.

מעשה ברבן גמליאל ורבי עקיבא שהיו באין בספינה, עמד רבי עקיבא ועשה סוכה על גבי הספינה, למחרת נשבה הרוח ועקרתה. אמר לו רבן גמליאל: עקיבא, היכן סוכתך?"...[16]
אפשר לשאול תמיד מה נהיה מכל מה שעשית אם ככה זה נגמר? על כל פנים הפעולה מחפשת בדיוני דרבנן את הגבול ההפכפך של קיום ואיון. כשעושים מן העשוי מוודאים את הקיום ומוותרים על האין.
אם אין לך כלום - מה יש לך[17]

הפעולה הנעשית לא כהיכנעות לעצמת הרצף, אלא כנטילת חלק – לא מסתבר[18], לא הכרחי, שרירותי – בו, מאחדת את העושה העשוי והמעשה ביחודא עילאה. זהו אחד פשוט של קריאת שמע במוצאי יום הכיפורים עם תקיעת שופר גדול, ובפועל ממש בבנין חורבה אחת מיד לאחר מכן, עובר לעשייתה.
ייחוד קוב"ה ושכינתיה בזמן מקום ואדם, מופיע אמנם בספרים עבים ובדברי חכמים ונבונים, אבל גם בפעולה אחת נבוכה עם הוראות הפעלה וגלגלי עזר.

שלומית בונה סוכה. מכלום.



[1]  הדברים להלן לא באים להוציא מאופיו המקורי והנוכחי של החג, על מטעניו הרבים (חקלאי, מקדשי, יציאת מצרים ההלכה וכן הלאה) שמחזיקים עם סחוף ודווי בנפילת סוכה מדחי אל דחי. יש כאן הצעה שנכונה גם עבור תמונות אלו של המצווה, אך בהתמקדות על הביטוי הנוכחי-ישראלי שלה.
[2]  לקוטי מוהר"ו קמא, מח.
[3]  סוכה דף כה:
[4]  סוכה דף יב.
[5]  עבור חלקנו, עם פריחת נושא הסוכה-בתוך-הבית, בעיקר אצל מבוגרים (...) יש סלטה נוספת לעניין. ראו הגהות אשרי פ"א, סימן כד בשם ר' ברוך מרגנשבורג.
[6]  אדמו"ר ה"צמח צדק" ; אור התורה, במדבר כרך ב, פרשת שלח ;  דבר אל בנ"י ואמרת אליהם ועשו להם ציצית עמ' תקסא.
[7]  במובן המקורי החזרה המדוברת היא תיקון הטעות.
[8]  שיהיה ברור – הימים עודם נוראים וטרם נידונו על המים עד הושענא-רבה. כל העולם נידון כעת על מים שאין להם סוף היורדים לטמיון דיגיטאלי בבועת-על כלכלית.
[9]  נושא הזיוף מצריך דיון כללי יותר, שיגע במה שנגזל מן המקור, מה פגום בתוצר וכן הלאה שבירות של יחידאיות וייחוד.
[10]  הפרדוקס המפורסם של פרמנידס מבוסס על אותו עקרון עצמו: אם היש ישנו והאין איננו, הרי שאין בעולם שינוי, אין התארעות של ממש (הקרוי בפי אנ"ש סטוצעך) כיון שהיש והאין עומדים על משמרתם שלא לוותר על גבולותיהם, כמו פאזל סיני ששכחו להוציא ממנו פיסה אחת.
[12]  קהלת ג, יט. וראו רבנו בחיי על בראשית ב,ז.
[13]  מה שמחדד את "תשבו כעין תדורו" (אמור כג, מב. ; סוכה כח, ב. שו"ע אדה"ז או"ח ס' תרל"ט ס"א) עד לחוד דוקר של עראי "כעין" קבע. יתרה מכך – אמנם "כל אדם שאין לו דירה אינו אדם" (יבמות סג, א תוד"ה שאין) והיא הנותנת- "אין אדם" כעין אדם... וראו להלן על מותר האין שבאדם.
[14]  מהלך הפוך לגמרי מוצע על ידי הרב שג"ר, המעמיד את הסוכה כרחם. ראו ליקוטי מוהר"ן קמא מ"ח: "שָׂכָר פְּרִי הַבָּטֶן", שְׂכַר סֻכָּה, בְּחִינַת: "תְּסֻכֵּנִי בְּבֶטֶן אִמִּי".
[15]  כוכב הגאולה (תרגום: י. עמיר, הוצאת מוסד ביאליק), חלק שני, ספר שלישי, עמ' 254. ליישום של הרג ההופך נצח בסוכות ראו בעמ' 340 שם.
[16]  סוכה דף כ"ג
[17] John Constantine: “what’s a soul but a bit of nothing with your name on it?”
[18]  מציאת אף מספר סופי בעוצמת הרצף המתמטי אינה מסתברת בעליל (עד כדי התאפסות מלאה!) ובכל זאת הנה הוא שם, המספר הנבחר.