יום שישי, 11 בנובמבר 2011

'חומר טוב' - פינת האבדות והמציאות באינטרנט





בפעם שעברה המלצנו על אלבומה של נועה שמר שניתן להורדה באינטרנט, שיטוט קל 
באתר הביא אותנו למספר מציאות שהימנעות מהמלצה עליהן, היא בחינה קלאסית למניעת 
טוב מבעליו. לאור כל זאת, אנו מרגישים חובה להציע בחומו של עולם, לנצל את
הביקור באתר בשביל להאזין לאחד מגדולי נגני הגיטרה בעולם הג'אז, מייק שטרן.
לצערי, לשטרן אין שורשים בלח"י (הקשר היחיד שלו לעם היהודי הוא דרך אביו
החורג), וגם לא נראית השפעה משיריו של יאיר שטרן לביצועיו המוסיקליים
המדהימים והיוצאי דופן של ענק זה. האזנה לנגינת הפיושז'ן של שטרן הינה
 חובה על כל אדם שצלם אלקים בקרבו. 


מייק שטרן מציע מוסיקת ג'אז ברמה גבוהה ובקצב כובש, בביצוע וניחוחות רוקיסטיים
משמעותיים ביותר.


לצערי הרב שטרן הוא דוגמא קלאסית לדבריו של רבי נחמן כי תורה יש לשמוע
ישירות מהצדיק, ואין להשוות את חווית האזנה הנפלאה ליצירותיו במערכת השמע
האיכותיות ביותר ל'וייב' ולחוויה הכמו מיסטית המצפה לאדם שילך לשמוע תורה מפיו.
נגינתו הערה והמעירה בגיטרה האלקטרונית והאווירה שהוא משרה, הופכת אותו לאחד
מענקי הביצוע וההופעות בעולם הג'אז ויתכן שבעולם כולו.

למרות רצוננו העז לא להעמיס, אנו מרגישים עוד חובה אנושית אחת כלפי 'האחר'
באשר הוא, וזה העמוד של אבישי כהן באתר, שניתן להאזין בו למספר מיצירותיו 
הנפלאות של יהודי נחמד זה.
אם כן זהו. סיימנו את חובותינו הזועקות מפנינת אינטרנט זו לעת עתה,
הרבה שמחה ושבת שלום.




יום חמישי, 10 בנובמבר 2011

פירורים תחת השולחן - סקיצות / יהל גמליאל








יום רביעי, 9 בנובמבר 2011

פינה בהרחבה - התפילה וההניכור – ניסיונותיו של האדם לדיבור ולתקשורת / דרור בר-יוסף




התפילה והניכור

ניסיונותיו של האדם לדיבור ולתקשורת / דרור בר-יוסף




השיחה של האדם עם האל ועם רעהו, אינם רק אדיבות נימוסית, 'דרך ארץ' פשוטה, אלא מרכיב משמעותי ביצירת 'האני', בתהליך בניית האישיות של היחיד. הקשר לזולת, השיחה והדיבור, אינם תוצר של סובייקט גמור וסגור (הרי הדבר הקרוב ביותר 'לאני' מובנה הוא המוות), אין כדבריו של לוינס להביע טענה זו, "יצירת עצמך כאני – פירושה לתפוש את עצמך באותה מחווה שמופנית כבר אל החוץ כדי להחצין ולהפגין –ליטול אחריות על מה שהוא תופש – לבטא; הרי זה אישוש שביאה לכלל הכרה היא כבר שפה; שמהות השפה היא טוב, או שוב, שמהות השפה היא ידידות והכנסת אורחים"[1].




בסוגיה מורכבת זו, של הקשר עם הזולת, עסקו רבים וגדולים, אנו נבחר להתמקד בשניים אהובים במיוחד, רבי נחמן מברסלב והסופר פראנץ קפקא. זאת נעשה בעזת בעזרת שני סיפורים, הראשון 'מעשה ממלך ענו' של הרב נחמן והשני 'מסר קיסרי' מאת פרנץ קפקא, זאת בניסיון להתמודד עם נושא התפילה ועצם האפשרות לתקשורת עם האל. אנו נפרש את שני הסיפורים כמתמודדים עם הבעייתיות שבמפגש בין האדם הסופי למלך האין סופי, כאשר ברקע מרחף המתח בין תכונותיו של המלך ועוצמתו למידת מורגשותו בחיי היומיום של הממלכה (או בניסוח אחר, בחיי היומיום שלנו). מהסיפורים אנו רוצים לנסות ולהבין כיצד שתי הדמויות (ר' נחמן וקפקא) השונות כל כך אחת מהשניה (לפחות בזמן, מקום וההקשר), מתייחסות לאפשרות של תפילה בעולם המודרני העסוק ומלא בדברים שונים וחדשים, אבל פחות באלוהים.




הסיבה שבחרתי דווקא 'בתפילה' היא שמילה זו מייצגת לא רק את הקשר שבין האדם לאלוהיו (יחסים שהותקפו שוב ושוב), אלא כל שיחה כנה ועמוקה[2],המחייבת את היכולת לתת אמון, בין אדם לחברו. שאלת ההקשבה של האל הינה חלק מהשאלה,האם הזולת באמת מקשיב לנו / מבין אותנו?




בהקשר זה אבקש להבהיר, שלמרות שפרוש זה מתמקד בעיקר ביחסו של האדם לאלוהיו, אין ברצוני להישאר במימד זה. ברור ששני הסיפורים אינם מכוונים (ואף מכוננים) לאמירה תאולוגית בלבד, אלא כוללים הקשרים רבים אחרים. אולם, אבקש להשתמש בתפילה כפתח או משל לשאר הרבדים בסיפור.




מעשה ממלך ענו



את הפרוש נתחיל בסקירה קצרה של מבנה הסיפור והדמויות המרכזיות המופיעות בו:


א.הסיפור מתחיל במשימה אותה מקבל החכם מן המלך, להביא דיוקן (פורטרט) של מלך שידוע כגיבור, איש אמת וענו. לאחר פרטים רבים אודות עוצמת הממלכה, ביצוריה וחוסר הנגישות אליה (הרי המלך הוא גיבור), אנו רואים שהחכם פשוט נכנס לממלכה.


ב.כעת נפתחת המערכה השניה ('המערכה של הריגול') - במהלכה מנסה החכם לגלות את המהות של המדינה, באמצעות הצחוק שלה. לשם כך הוא פונה לאדם ש'כלול' מכל הבית ומכל הרחובות ומכל הערים של הממלכה, והוא מרכז הצחוק ו'המיני ליצנות'. מאדם זה מבין החכם שהממלכה היא 'ממלכה דשיקרא', והכל בה רמאויות, שחדים ושקרים. מצוידים בהבנה זו, ממשיכים החכם והעלילה לשלב הבא.


ג.כעת משתלב החכם בשקר, משחק את המשחק,נכנס למשא ומתן ופונה למערכת המשפט. החכם משחד כמו כולם ומרמה כמותם, ובכך מערער על התוצאה ועולה בערכאות עד שמגיע אל המלך ואל המערכה האחרונה.


ד. בשלב זה חלה תפנית מפתיעה בסיפור, החכם מתעמת עם המלך ישירות, "על מי אתה מלך, שהמדינה מלאה שקרים מתחילה ועד סוף ואין בה שום אמת. בתוך כך מתרגזים עליו שרי המלוכה מסביב; אך החכם ממשיך, וטוען כי הוא רואה שהמלך אינו כמותם אלא איש אמת ולכן הוא מסתיר פניו מאחורי הוילון ומתרחק מהשרים. המלך מופתע מהחכם שמכיר בשקרי המדינה ומרכין אוזניו אל הוילון. בתוך כך,החכם מתחיל לשבח את המלך מאד מאד, "והמלך מחמת שהיה ענו מאד, ובמקום גדלתו שם ענוונותו... נעשה קטן וענו יותר ומחמת גודל השבח של החכם ששבח וגדל את המלך בא המלך בעניוות וקטנות מאד עד שנעשה אין ממש". לבסוף המלך אינו מתאפק, משליך את הוילון כדי לראות את פני החכם, וכך החכם רושם את דיוקנו.




הסיפור עצמו הוא אינסופי וכל משפט טומן בחובו פרשנויות רבות. אולם בשל קוצר היריעה והעובדה שאנו באנו לנסות ולברר נושא מסוים מהסיפור (התפילה אצל האדם המודרני), ונציע רק פרוש למבנה הכללי, כפי שפירטנו לעיל, ולדמויות הסיפור.




פירוט המשימה



"והנה גבור, אני יודע שהוא גבור... אך מה שחותם עצמו איש אמת וענו, זה איני יודע, ואני רוצה שתביא אלי הפאטרעט של אותו המלך... והפאטרעט שלו לא נמצא אצל שום מלך כי הוא נסתר מבני-אדם,כי הוא יושב תחת כלה, והוא רחוק מבני מדינתו".




כך בוחר ר"ן לתאר לנו, ע"י המלך הראשון את המלך השני. ברצוננו להציע כי שני המלכים הינם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. השימוש בשני מלכים מעיד שני אופני הנהגה והתייחסות שונים של המלך לממלכה (או במילים אחרות, של האל לעולם)[3].על פי המשל, הקדוש ברוך הוא מבקש לראות באמצעות החכם כיצד מציירים בני האדם את הנהגתו בעולם. הקדוש ברוך הוא יודע שדרך הנהגתו היא במידות הגבורה והאמת, אך הוא מבקש לדעת כיצד הדברים מצטיירים מנקודת מבטם של אנשי הממלכה, ולכן החכם נשלח כמרגל לממלכה[4].




את החכם אנו רוצים להציע כאיש הישראלי ואת הממלכה כמציאות בה היהודי חי. לפיכך, החכם הינו האדם שמנסה בחייו להיפגש עם האל (אם בדרך התפילה, הלימוד, חיי המשפחה, וכפי שנראה מהמשך הסיפור מחיי ועסקיי היומיום). החכם מנסה למצוא 'בעלמא דשיקרא' של ימינו את חותמו של הקב"ה שחותמו אמת, ושהוא אכן נסתר ברובד מסוים של חיינו. לפי הצעה זו, גם הקב"ה מחכה לתפילתן של ישראל, ומבקש לדעת את מחשבות עמו.




במובן מסוים, ניתן להבין את הבקשה של האל לתפילה מחיינו שלנו בסיפור כפידבק. תנועה זו מוכרת לכולנו, סך הכל היא הניסיון לקבל תגובה חיובית ממעשנו בחיים. 'למצוא' (או 'להמציא') את המשמעות, את האהבה החוזרת מבני משפחתנו, חברנו ומעבודתנו? פעמים רבות האדם מבקש את הארת הפנים החוזרת- מהחיים אלנו, הכרה מהעומד מנגד (המקבילה לבקשתו של המלך מהחכם, שיביא לו את הדיוקן). בקצרה ניתן לומר כי האדם והאל כאחד מבקשים את התקשורת, את הדיבור.



תחילת הריגול, החכם כחפרפרת





הלך החכם אל המדינה אמר החכם בדעתו שצריך לו לידע מהות המדינה. ועל ידי מה ידע המהות של המדינה, על ידי הקאטאוויש של המדינה... ויש בכל המדינות מדינה שכוללת כל המדינות ובאותה המדינה יש עיר אחת שכוללת כל העירות של כל המדינה שכוללת כל המדינות... ושם יש אדם שכלול מכל הבית וכו'. ושם יש אחד שעושה כל הליצנות והקאטאוויש של המדינה. ולקח החכם עמו ממון רב והלך לשם וראה שעושים כמה מיני ליצנות וצחוק, והבין בהקאטאוויש, שהמדינה כלה מלאה שקרים מתחילה ועד סוף.




המעשה הראשון של החכם בכניסתו לממלכה היא הניסיון להבין מהי מהות המדינה? אם כן, ניתן לומר כי השלב הראשון בניסיון ליצור שיחה עם הזולת הוא הלמידה, ההקשבה למה שקורה בסיטואציה. את הלימוד יש לעשות מהאדם המתאים מכל, זה שכלול מהכל. האדם שרק עתה נפגש לראשונה עם המתרחש בממלכה צריך לעמוד על מהותה, קרי הבנת המציאות הנוכחית אליה הוא נקלע. ר"ן ממליץ גם על הדרך להכרת נבכי הסיטואציה, וזה על ידי פנייה למורה והאזנה לדבריו. אולם לכך ר"ן מוסיף תאור נוסף, הצחוק; היכולת להבין את המציאות הכרחית אך לא לבדה, ישנה גם תביעה להבין את הצחוק שבדברים. לנסות ולמצוא את העין הטובה, הצוחקת. ר"ן מתאר מורה שכלול וכולל את הכל, הוא 'הבית' של המציאות, אבל הוא גם קצת יותר, הוא הגם הצחוק שבהוויה[5].




הקומיקאי הופך את החיים לסיפור לפני הקב"ה. על מעשי היומיום שלנו ניתן להסתכל ככאוס, ארועים ספורדים חסרי משמעות והקשר (החל מהפרט השולי ביותר, האיש עמו דברתי בשוק וכלה בעיקר חיינו בני עשוי היה להיות זה או אחר). אולם ביכולתנו, כך הצדיק מגלה, להוסיף מילות הקשר בין הארועים וליצור מכך אוירה של צחוק. כל חוויה זקוקה לסביבה ולעיכול, ולכך אנו נקראים.




אך גדולתו של הצדיק היא שאין זה עוד מחזה ,כי אם סיפור מצחיק - אין סוף לא טוב, "החיים יפים" (בדומה לבניני גם ר' נחמן צוחק מ'הלא טוב'). כפי שראינו בפרק הראשון, יתרון נוסף בחוש ההומור והאירוניה הוא בכך שהם מאפשרים לנו,מחד, להתייחס לחוויות בצורה ממשית, ומאידך לא לכבול אותנו בכובד הרצינות שלהם (למשל, כאשר אדם פוגע בי, ההסתכלות האירונית שלי כלפי הארוע ועצמי, משחררת את הסיטואציה מכובד משקלה ומהתגובה שלי 'החייבת' לבוא).ניתן אף לכנות זאת כטיפול פסיכולוגי (בו בדומה ליחסנו עם הקב"ה, המטופל היושב על הספה נמנע מלראות את פני המטפל), מומלץ בצחוק. בקצרה, נסכם את המערכה הראשונה בשאלה האם הסובייקט יכול ליצור קשר עם הזולת, כניסיון להקשיב בלב טוב למציאות.




ההשתלבות בשקר ובשוחד





והניח עצמו להונות אותו בהמשא ומתן.והלך לדון לפני הערכאות, והם כלם מלאים שקר ושחדים. וביום זה נתן למחר לא הכירוהו.והלך לערכאות גבוה יותר, וגם שם כלו שקר... עד שבא אל המלך בעצנוו.




החכם מגלה שהממלכה כולה שקרים ('עלמא דשיקרא'), שהישר הוא העקום, שהמשפט הוא השוחד, ככל שהוא מערער בערכאות הוא מתרגל לשחיתות ומשתלב בה (נדמה שזוהי תחושה מוכרת מקריאה בכותרות העיתונים). אולם אצלו אין זה מעשה סתמי, הוא אינו מעוניין בכסף, הוא רוצה להפגש עם האמת. נראה כי החכם מודע לעובדה, שלומר אמת בעולם של שקר הוא שקר בעצמו, ולכן אין לאן לברוח. אלא לשקר בעצמך (בתנאי שאתה עודך מחויב ומאמין בחיפוש אחר "האמת").




ההכרח לשקר נובע ממספר סיבות,הראשונה קשורה לעולם שלנו שהוא אכן קשה, כולו שקר ושוחד, ועצם הניסיון לצדקנות בו הוא שקרי. העולם המערבי 'הדמוקרטי' והמוסרי, הראה את פרצופו ולא פעם אחת. המשכת העמדת הפנים, שמתבטאת 'בחיים כרגיל' של מדינות המערב במקביל לפשעים הרבים שמתרחשים על אדמת אירופה (ויותר מכך, החוצפה של המשך הדיונים הפילוסופיים, הפוליטיים והאתיים) מעצימה את השקר. כביכול, מצד 'האמת'לא ניתן להמשיך ולחיות בעולם שמלא בעוולות. הקיום היומיומי, 'שהכל בסדר' ומה שהיה קרה בפלנטה אחרת ושהדברים החדשים כלל לא מתרחשים, הוא שקר איום כמעט כמו הרצח עצמו.




נקודה שניה היא שיכול היה להיות אחרת, החכם בעצמו עשוי היה להיות שקרן. התמזל מזלו והוא נולד כחכם וכשליחו של המלך, אך אין ולא היה זה מחויב המציאות. על כן מה שנותר לו הוא להשתלב בחברה (הרי להתבדל ממנה בצדיקות והתנשאות כבר לא ניתן). אולם ההכרה בכך כבר משנה את הגישה חעולם, את ההתייחסות לשחיתות ולשקרנים.




למרות כל זאת, החכם אינו מעוניין להפוך לחלק מהשקר והשיגעון . על כן, נותר לו רק לזכור שאנו משקרים, לשמור על החיפוש המתמיד אחר האמת (חיפוש שהופך בעצמו לשקר פעמים רבות). אך איזו דרך טובה יותר להציל אותנו מהשקר של האמת מאשר חוש הומור,האירוניה והסאטירה?[6]




החכם מתחיל את הסיפור בפחד מעצם האפשרות להיכנס לממלכה של המלך הגיבור. אכן ,פיסית לא ניתן, (משום שעל השביל היחיד המוביל לממלכה הוצבו תותחים) שמרים כנגד כל המאיים על הממלכה. אולם החכם נכנס ללא בעיה, יתר על כן, כל מה שנדרש ממנו הוא ללכת. אם אכן אנו מנסים להשוות זאת לחווית התפילה (ואנו מעוניינים להתייחס לתפילה כדיבור לא רק בין האלוקים לאדם אלא גם כשיחה בין איש לאשתו, בין שני חברים) אנו עשויים למצוא כאן אמירה מעניינת.




כיצד האיש הבודד (אנחנו) יכול בכלל מתוך העולם שלנו ('עלמא דשיקרא', 'עלמא דפרודא' – עולם של הפרד ושניות) לנסות ולזכות במפגש כן של פנים בפנים, עם 'האחר', האל או אפילו האדם בכלל (עם הבן או בת הזוג? עם הילדים?)[7]עם אל שהוא אין סופי וגיבור? כיצד מדלגים על המרחק? איך נפגשים בין כל חוויות וקשיי היומיום? הרי רק גיבורים קדושים, שרפי עליון מסוגלים.




מסתבר, שפשוט נכנסים ומקשיבים(לומדים).




לאחר הלימוד באומנות הסיפור והפרשנות ניתן לנסות להתקדם לחיים עצמם ואולי אף לתפילה. החכם משתלב במארג החיים 'הנורמלי'של מדינת השקרים, ומנסה לפגוש במלך. לשם כך, הוא משקר ומשחד, הוא לא מוכיח בשער או מסתגף. היהודי נוטל חלק מלא בעולם, על אופניו ורבדיו השונים (החל בחתונה ויחסי אישות וכלה בעבודה בשדה או טבחות).




זאת על אף הידיעה שבבסיס קיומו של העולם ישנו שקר. המציאות הקשה המתוארת בסיפור, ההיעדרות של המלך, השקרים והשוחד מחדדים את התחושה שבעצם אין כאן דבר. האימה אל מול השקר וחוסר התוחלת שבמעשי היומיום מתוארים בצורה יפה ע"י היידיגר,




“Does such an attunement, in which man is brought before the nothing itself, occur in




human existence?




This can and does occur… By this anxiety we do not mean the quite common anxiousness, ultimately reducible to fearfulness… apeculiar calm pervades it. Anxiety is indeed anxiety in the face of… but not in the face of this or that thing…We can get no hold on things. In the slipping away of beings only this “no hold on things”comes over us and remains. Anxiety reveals the nothing… Anxiety robs us of speech. Because being as a whole slip away, so that just the nothing crowds around, in the face of anxiety all utterance of the “is” falls silent". [8]




הרב שג"ר, ראש ישיבת שיחי יצחק טען שדווקא עמידה נוקבת מול מציאות זו, אל מול אימה זו, שבחוסר המשמעות והארעיות האנושית (בלי הבריחה או ההדחקה) עשויה להיות פתח לתודעה אחרת. התבוננות מסוג זה של האדם על חייו עשויה דווקא להוביל לאהבה, הודיה ולהתלהבות עצומה 'כרשפי אש',שנובעות מההכרה 'במופרחות' ושבריריות הקיום האנושי אל מול האין סוף. תחושות חזקות אלו עשויות ללוות אותנו לא רק כלפי הקב"ה, כי אם בחזרה לחיי היומיום הפשוטים,ובכך להוציא אותנו 'מהחשש' הניהליסטי (נראה כי במובן מסוים זה אינו מרחיק אותנו מפן מסוים של החיים הניהליסטים כי אם משמח אותנו באותו הקשר).




מבחינות מסוימות 'היכול להיות אחרת'עשוי להעמיק את הקשר שלנו עם מה שיש(אם כתודה, אך גם כמסירת הכדור אלינו, זה כן תלוי בנו, באשליות שלנו – אפשר אף להקצין ולומר כי אנו בכך 'מחייבים' – בכל המובנים – את השרירותיות המאיימת).




העמידה מול המלך



וכשהמלך שמע דבריו, הרכין אזנין אצל הוילון לשמוע דבריו, כי היה תמוה להמלך שימצא איש שיודע מכל השקרים של המדינה והשרי-מלוכה ששמעו דבריו היו כועסים עליו מאד, והוא היה מספר והולך השקרים של המדינה. ענה ואמר, החכם הנ"ל: והיה ראוי לומר שגם המלך כמותם, שהוא אוהב שקר כמו המדינה. אך מזה אני רואה איך שאתה איש אמת, ובשביל זה אתה רחוק מהם מחמת שאין אתה יכול לסבל השקר של המדינה. והתחיל לשבח המלך מאד מאד, והמלך מחמת שהיה ענו מאד, ובמקום גדולתו שם ענונותו... ומחמת גדל השבח של החכם... בא המלך בעניוות וקטנות מאד עד שנעשה אין ממש.




לבסוף, לאחר המסע המפרך בעולם, החכם ניגש אל המלך ופותח ב'פסוקי דזמרה', מחד הוא מגלה את שחיתויות הממלכה ומאידך הוא מרומם את המלך[9].חשיפת השקרים שבממלכה איננה 'השחרת' מעשי השרים (למרות דאגתם המודגשת), עבורם זה מה שהם יודעים לעשות ולכן כך הם מבינים את דברי החכם, אלא באמירת האמת על העולם. באמצעות דבריו אלה החכם חושף את ההקשר בו פועל המלך.




בעולם כמו שאנו חיים אותו, האחד אכן בא על חשבון השני, ונדרשת סוג של הבנה והתחשבות מעבר למידת הדין[10].הבנה זו למעשיו של המלך מגלה החכם, אין אתה רשע כמו הממלכה שלך, הסיבה שאתה לא נפגש היא הרתיעה מהתנהלות הממלכה[11].אולם עבור המלך 'ההתנתקות' מהעולם איננה שוללת את קיומו העצמאי. זאת בניגוד לחיינו אנו, שמבחינות רבות התנתקות זו משמעותה היחידה היא מוות[12].




העין הטובה ושינוי ההקשר של החכם למעשיו של המלך מביאים לשינוי. המלך העניו הופך לאין ממש, כל דברי השבח לאל מקטינים אותו[13].העובדה שדברי השבח מקטינים אותו ולא מגדילים ומגביהים אותו, קורים בשל האמון המלא שמעניק החכם במלך. לשמעון אמונה מלאה בחבר הילדות שלו ראובן, אין צורך להכביר במילים. במובן מסוים התשבחות על הקשר, מצמצמות אותו, מעניקות לו מסגרת - החיוב גם מסתיר[14].אולם רק בדיבור אנו מסוגלים לפגוש. כאשר הילד הוא קטן הוא מביט על אמו כאין סוף ממש, היא המציאות כולה[15].אולם הגדילה וההתפתחות בקשר מצריכות מגבלות וצימצומים מסוימים, שבאים לביטוי גם בשפה[16].




צמצומים אלו מאפשרים את הורדת הוילון(ועוד מצדו של המלך!), וכך את ההכרה במלך, באלוהים. שלב זה בהקשר של התפילה הוא קבלת עול מלכות שמים. כך הגענו, כמידי בוקר, אל 'שמע ישראל' ו'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'. משלב זה של הכרה בעומד מנגד, ניתן לגשת לתפילת היחיד ('לתפילת העמידה'), למפגש האישי עם המלך, או בעצם לציור הדיוקן. אין ספק כי ההצעה של ר'נחמן, להתייחס לתפילה כציור של המלך היא חוויה יוצאת דופן[17].בתפילה אנו נקראים לעמוד מול הקדוש ברוך הוא ולצייר אותו מהחיים והחוויות שלנו[18].




לסיכום, המעשה מתאר את המסע הארוך שכל אדם נקרא לעשותו עם ברצונו לזכות בדיבור משמעותי עם האל או עם חבר. ר"ן מתאר את הקשיים שבלגשת, את השקרים האופפים כל סיטואציה חברתית, ואת האמון העמוק שאדם צריך להעניק לבן שיחו אם ברצונו באמת לשמוע ולדבר עימו. רק לאחר שלבים אלו ניתן להגיע אל האדם ולנסות לגבש איתו שיחה בעל ערך, שתוכל לצייר אצל המאזין משהו מדיבוריו של הזולת.






מסר קיסרי





את סיפורו של קפקא נחלק לשלושה חלקים: הראשון תאור שליחת המסר מהקיסר אליך הנתין העלוב; השני - השליחות הכושלת,והאחרון, אתה יושב וממתין. בעלילה שלוש דמויות מרכזיות: הקיסר, השליח (המזוהה לחלוטין עם המסר) והנתין. את הקיסר אנו רוצים לזהות עם האל, את הנתין כאדם הפשוט(בהמשך הקריאה הקודמת כאיש הישראלי) ואת השליח עם המסר, התפילה עצמה.




בחלקו הראשון של הסיפור מדגיש קפקא מספר נקודות, הקיסר על ערש דווי, בוחר לשלוח לך הנתין העלוב שנמלט מאורו של הקיסר,מסר. נראה שיש כאן משחק של קפקא עם האמירה המפורסמת של ניטשה על מותו של האלוהים וכן על האדם העומד כנגד השמש בצהרי היום[19].מעניין לזהות כי האלוהים מבקש את האדם ומנסה לשלוח לו מסר, זאת בניגוד לנתין,שמשווה לצל קטן הנמלט מאור השמש. לפי זה, ניתן לפרש את גסיסתו של הקיסר כחוסר הקשר שלו עם הנתין (או כמה שהביא למותו, או לחלופין, שללא הקשר עם הנתין הוא כבר לא קיסר – לפי המאמר המפורסם 'אין מלך בלא עם') [20].




מנקודת מוצא זו, ניתן להתמודד טוב יותר עם המשחק של קפקא עם האור. הנתין נמלט מאורו של הקיסר ומחששו מכובד המשמעות, שהאחרון עשוי להטיל עליו. הנתין מעדיף להמתין בתוך ביתו בערבו של יום לדבריו של הקיסר,מאשר להתמודד חזיתית עם האור. בנקודה זו ראוי להיעזר בעבודת הדוקטורט של זהר מאור על חוג פראג (שאולי הבולט בחבריו הוא קפקא), בה בין השאר הוא מתייחס למיסטיקה חיובית ושלילית, כפי שהיא באה לידי ביטוי בקבוצת חברים זו. ד"ר מאור מציע לפרש את סיפורו של קפקא 'תיאור של מאבק'וסיפורים נוספים כחוויה מיסטית שלילית, במהלכה האגו 'נמחק',


"תיאור של מאבק" מבטא היטב את פירוקו של ה"אני". אמנם האינטראקציה החברתית (ואולי גם העולם הדתי)מהווים מפלט מסוים ממצב זה, אך כמו אצל ברוד, שואף קפקא להפוך את האימה של ההתפוררות למנוף ליצירה האומנותית... הספרות משמשת לכלי לשלילת ה"אני", וצומחת מתוך שלילה זו... שלילה זו של ה"אני" משתקפת בתפיסת חווית הכתיבה אצל קפקא... גם קפקא מזהה את עצמו בשמחה עם הריק והאין, כל עוד מהווה ריקנות זו פוטנציאל לחוויית הכתיבה הספרותית הטוטאלית...


הכתיבה הזו היא הגאולה... גאולה נגטיבית מכוח ההמתה העצמית. בניגוד לאקספרסיוניזם (תנועה שיחסו של


קפקא אליה היה מסויג), לא מעצבת החוויה המיסטית של הכתיבה גם תוכן מיסטי; אולם, גיבוריו של קפקא


מגיעים כמוהו, אל המוות והאיון העצמי כך גאורג בנדמן ב"גזר הדין", וגרגור סמסה ב"גלגול".




יתכן שבסיפור זה, בבריחה מן השמש,מביע קפקא דווקא את חששו ממצב מיסטי. אולם, מנגד, ניכר כי הוא אף מערער על החוויה המיסטית הזכרית, המחייבת את 'האני', 'את המציאות' ומאשרת אותם. קפקא מותיר את הגיבור והקורא (אם אכן הם שניים) תלוי בין שתי האפשרויות, אינו יודע מה האמת (כפי שניתן ללמוד ממשפט הסיום, "אך אתה יושב על יד החלון, חולם שהכל אמת בערבו של יום"). הדבר היחיד הנכון בסיפור הוא הרצון למכתב, לתגובה, בין אם מצד האל והאדם או האדם לבדו[21].




בהמשך להבנתנו את התפילה כניסיון לכונן שיח עם האל והאדם כאחד, דבריו של קפקא מחזקים מימד קיים ביחסים בין בני אדם.פעמים רבות עצם קיומו של הזולת נתפס כאיום על 'האני'. האדם הנשען על החלון חושש לקיומו אם ישוחח ויכיר בזולת. אלמנט זה מתחדד לאור העובדה שהאדם היחיד עם אישיות בסיפור הינו הגיבור הנשען על עדן החלון; הקיסר מתואר כגוסס על ערש דווי, השליח מזוהה לחלוטין עם המסר והקהל הרב הוא המון חסר פנים.




נקודה נוספת שמודגשת, ואיתה אנו עוברים לחלק הבא של הסיפור, היא החשיבות שהקיסר נותן לכך שהמסר המדויק יגיע לנתין.הקיסר משלח את הרץ, הקירות נופלים והוא מתחיל את דרכו. אולם הדרך ארוכה מנשוא,מדרגות וחדרים פנימיים בתוך הארמון. התאור מזכיר, אולי עם מעט דמיון, את בית המקדש. ואכן, הדרך ארוכה, כל העומדים בדרך מתפנים כאשר השליח מצביע על השמש בחזהו,אך זהו מאבק אבוד מראש. הדרך מהקיסר אלינו ארוכה מדי, מלאה ברחובות צפופים והמון האנשים. אילו חלק מהדרך לא היתה מיושבת, אז השליח כבר היה מגיע במהירות. העולם שלנו מתורבת, מלא ברחובות ואנשים, החיים שלנו עמוסים בחובות היומיום ובאינפורמציה בלתי נדלית, כבר קשה לאלוהים לחדור[22]. ניכר כי תפילתו של האל לאדם בעולם שלנו, במשך"אלפי שנים" כבר לא תוכל להגיע. על אחת כמה וכמה, בעת הזו בה נותרה גוויה. אל, שכביכול, הרגנו.[23]




נחזור לקפקא, מהו אותו מסר חשוב? לא ברור. גם נראה שהוא לא חשוב, עיקר הסיפור הוא שליחת המסר עצמו, אבל אפילו יותר מכך, המשפט המסיים של הסיפור, "אך אתה יושב על יד החלון, חולם שהכל אמת בערבו של יום".


כאן קפקא משחק שוב עם העלילה, מהי האמת? האם המסר נשלח? או שמא הכל הינו אשליה שלנו? אין כאן שלילה של חלקו הראשון של הסיפור, כי אם עמידה על כך שהאדם עודנו מחכה למסר שהוא לא יודע שיצא, מקיסר שספק אם הוא חי. כביכול, ההעמדה האירונית של הסוף מכוונת כנגד האדם המאמין הממתין לשווא, אולם, בו בזמן היא לא שוללת את תפילתו של האל. כמו כן, היא איננה מבקרת את הבריחה של האדם מאור הצהריים, מהדרישה לעמידה מוחלטת כנגד הנצח, של 'מלא כל העולם כבודו'.




בסופו של הסיפור נותרנו רק בביטחון עם דבר אחד, הרצון של שני הצדדים לקשר.




בין המלך הענו לקיסר שמחפש את הנתין





בדומה לרב נחמן, קפקא צוחק מהסיטואציה של מפגש בכלל ועם הקב"ה בפרט (במאמר זה, כאמור לעיל, בחרנו להתמקד באמצעי של התפילה[24])בעולם קשה כמו שלנו.




את אופיו של הנתין בסיפורו של קפקא אפשר להבין, כחסר חוש הומור (בניגוד מוחלט לאופי הסיפור), אפילו מעט בוק, שמתבונן מעבר לחלון. לא יוצא אל העולם, אלא נשאר מוגן בביתו לתהות מהחלון על מסרו של הקיסר. זו אמנם אפשרות, אולם ניתן לצייר את הסיום גם אחרת. לא כסיום מתאונן, אלא כסוף שהוא כך לכתחילה, האדם לא צריך לבקש לעמוד בשמש של הצהריים, ליהודים ערבו של יום מתאים וטוב יותר. העמידה המוחלטת והנוקשה לא מתאימה לו, היא מעמעמת את הראות ופחות נעימה לראש. אולי העמידה המוצלת לקראת הערב עדיפה (כידוע יעקב אבינו תיקן תפילת ערבית...)[25].אמירה זו מסתפקת לכאורה במצב 'הגלותי' הקיים של הסתר פנים ביחסנו עם הקב"ה,אולם היא לא מוותרת על הקשר. השניים מצפים זה לזה, וזהו שיאו של המפגש (לפחות בעולם כפי שהוא היום).




כמו כן, אחת מנקודות הדמיון בין הסיפורים היא הקושי העצום העומד בפני הגיבורים להתחיל את הדרך למפגש.במסר קיסרי ברור כי עבור השליח יהיה זה בלתי אפשרי להגיע ליעדו, לו רק היה זה שדה פתוח היה כבר עף ומגיע. אולם הדרך ארוכה מאד ורצופת מכשולים. כאמור לעיל, אנו יכולים פעמים רבות להרגיש זאת בחיינו האישיים, אם בנקודות ההתחלה (דייטים או סתם המבוכה במפגש הכרות ראשוני) או לחלופין 'בארועים' משמעותיים (חתונה, מחלה סופנית וכו') בהם יש לנו מה להגיד אך המילים לא יוצאות.




אך, נראה כי למרות זאת בכל עת שמשהו מפריע, השליח מציג את השמש על חזהו והדרך מתפנה, כך שבסופו של דבר, ניתן לעבור וההפרעות חסרות משמעות. במקביל גם במעשה ממלך ענו, ר' נחמן מתאר את הכניסה לממלכה כבלתי אפשרית, אך ברוח הפורימית של הסיפור (לאחר פרוט הקשיים הרבים) נכנס החכם לממלכה ללא שום בעיה. נראה, כי הסיבה שר' נחמן לא מפרט את דרך הכניסה היא משום שעצם השאלה היא עיקר המכשול. כל הרחבה על השאלה או הפתרון היא עוד תותח הניצב בכניסה לממלכה. בנוסף, יתכן (וזאת אפשר לראות יותר אצל השליח שמצביע על חזהו – על לבו – בנסיון לעבור) שלכל אדם דרך מיוחדת לו (מעין 'קבלה אישית') שבה הוא צריך ללכת.




ושוב, עיקר הענין הוא פשוט להכנס.




נקודה שלישית היא בקשת המלך לתפילתו של האדם, או 'הארת פנים חוזרת' מהאדם לאלוהיו (וכן בין האדם למשפחתו וחבריו). החכם נשלח להביא את דיוקנו של המלך, ע"י המלך הראשון. מסעו של החכם, תפילתו של החכם, היא גם תפילת המלך. המלך והקיסר מעוניינים בקשר עם האדם, הנתין. החכם משיג את דיוקנו של המלך, משום שהמלך מסוקרן מפרצופו של החכם. תשוקתו ותפילתו של האדם הן תפילותיו של הקב"ה, זאת בניגוד להעמדה המקובלת לפיה העולם המודרני מנוכר לאדם ולאלוהיו[26].הסתכלות זו שמתייחסת לרצון המשותף, הן של החכם והן של המלך למפגש, מחזירה אותנו שוב לסיום של מסר קיסרי, שמדגיש את החשיבות של הרצון למפגש, ומתייחסת לגעגוע כסוג של מגע[27].




אנו מעוניינים להציע את הנקודה הזו כשיא הסיפורים. 'הארת הפנים החוזרת' אותה מבקש הקב"ה והאדם הם מעניקים את'המשמעות' למעשים בסיפורים. כביכול כל פעולות האדם בסיפורים הינם חסרי פשר ואף מיותרים. הנתין והחכם מוקפים בעולם שאינו אמת מחכים על סף החלון או הוילון להתגלות. בשני הסיפורים אין אנו מסתפקים בפגישה של 'פנים בפנים' אליה כה השתוקקנו.מסיפורו של ר' נחמן ניכר, כי הסיפור מתחיל מהבקשה להארת פנים חוזרת, לתגובה של החכם למלך, כיצד החכם יצייר אותו? קפקא אף נמנע מהמפגש הישיר של פנים בפנים,ומשאיר אותנו בהשתוקקות, בציפייה ובחלום על המלך. המפגש של קפקא עם ר' נחמן יכול להביא אותנו לניסוח, כי בעצם הנתין אצל קפקא מצייר את הקיסר כמי ששלח לו מסר על ערש דווי. גם כאן העיקר הוא כיצד האדם מבין את האל.




הסיבה שאנו כה מתמקדים 'בהארת הפנים החוזרת' היא שהיא משנה את הקשר שלנו לסביבה. הפעולות שלנו לא נעצרות במה שעשינו;הדיון האתי המוכר, שמתמקד בשאלה של 'הכוונה או המעשה?' מורחב בצורה ניכרת. נראה, כי לפי זה המשמעות למעשנו נקבעת מחברנו וממשפחתנו, ולא ממה שעשינו או רצינו.




לסיכום, נראה שהן ר' נחמן וקפקא זיהו היטב את הקשיים הרבים מולם מתייצב האדם המודרני בניסיונו להציל מעט מהיכולת למפגש בלתי אמצעי עם הקב"ה או עם הזולת. בחוש הומור עדין ומיוחד מאירים שניהם מעט ביקורת על האפשרויות העומדות לפתחנו בקשר שלנו עם אלוהים והאדם ועל החברה בכלל.







[1] לוינס, עמנואל. כוליות ואינסוף. עמ' 282.
[2] כפי שאומר דוד המלך בתהילים, "תפילה לעני כי יעטוף, ולפני ד' ישפוך שיחו". התפילה הינה שיח של האדם עם אלהיו. ר"ן אף הוסיף והנחה את תלמידיו לדבר עם ד' יתברך כמו שמדברים עם חבר טוב.
2 מעניין לבחון השוואה בין 'הפרצופים' אצל הרב נחמן לתיאור אצל האר"י,ודרך כך לנסות ולראות כיצד פירש ר' נחמן תורה זו. על כך ראו דבריו של ד"ר צבי מארק בספרו מיסטיקה ושגעון ביצרת ר' נחמן מברסלב (שלום הרטמן / עם עובד), "אינני סבור שב"מעשה ממלך עניו" מנסה ר' נחמן לפרוש בפנינו משנה פילוסופית קבלה מסודרת, אלא שמערכות אלו המופנמות בעולמו הופכות להיות תפישת המציאות ותחושת המציאות שבתוכה מתנהלים חייו והתנסויותיו. אלו משתקפות בסיפור ומקבלות בו מימוש ספרותי בעל עומק, חן וחיות" (עמ' 367). [3]
[4] כפי מרק מנסח זאת, "שני המלכים בסיפור זה הם מלך אחד – מלכו של עולם. שכן האל מלך הוא המטיל על האדם את המשימה לחפש את פניו, כמאמר הפסוק "(בשליחותך) אמר לבי - בקשו פני – את פניך ה' אבקש" (עמ' 359).
[5] מעניין להשוות זאת לדמות של 'השוטה המואר' דמותו של איש הזן המואר כפי שהיא מוצגת בסיפור הקלאסי של 'איש מחפש פר'. ראה עמ' 114-123, ובפרט, "בלשון פראים או בשפת בני האן,קורנות מצחוק פניו" בעמ' 120.
[6] עוד על מוטיב זה ראה סיפוריו של ר"ן 'מעשה משגעון' ו'מעשה מאינדיק' .
[7] "החזיונות הנפשיים שאנו מסמנים בשם אמונה וכפירה מתגלים בחיי הרוח של האדם בשעה שהוא מסתכל בעולם שמחוצה לו ורוצה לקבוע סדר של יחוסי-מגע, יחס בינו ובין חברו, בינו ובין החברה ובין כל-מה שמקיף אותו בחוץ... הם מקיפים כל מה שנכנס בחום ההרגשה הנפשית-טבעית של האדם, לא רק יחסו אל דברים שבדת, דברים שבינו לשמים, למה שלמעלה מן הטבע, כי אם אל כל-מה שמתרחש בין בעולם החיצוני ובין בעולמו הפנימי – מתגושש ברגש זה מה שאנו רגילים לכנותו בשם אמונה וכפירה". (לפרקים, פירות ופרחים, יחיאל יעקב ויינברג בעל'השרידי אש', עמ' קעו. ירושלים תשס"ג. הרב ויינברג מתאר בצורה יפה וקולעת כיצד המנגנון של אמונה וכפירה אינו יחס רק בין האדם לאלהיו אלא אותו מבנה עומד בבסיס יחסיו של האדם לסביבתו הקרובה.
[8] מרטין היידיגר,מהי מטאפיסיקה?, הרצאה שהעביר באוניברסיטת פרייבורג ב-1929:. (Heidegger, What is Metaphysics? 1929.)
.
[9] אמנם הרב נחמן אינו מפרט את התוכן המדויק של נאומו של החכם, אך ברצוננו להציע את האפשרות ללמוד את דבריו מנאומו של יהודה ליוסף אחיו, בעודו מתחזה למשנה של פרעה. מעבר לדמיון הכללי, היהודי אל מול המלך, הפגישה עם המלך וחשיפת הפנים (יוסף בסוף אינו מתאפק בוכה וחושף את זהותו), אפשר גם אולי לדמיין נאום דומה, מצד אחד מחמיא ומאידך מתלונן (כפי שהמדרש אומר על דברי יהודה, "דבר דבור על אופניו"). ניתן היה להבין את דברי יהודה כמחמיאים כמוך כפרעה, וכמעליבים כאחד, כמוך כפרעה (ברור שבביתו של יעקב בו יוסף גדל זו לא היתה מחמאה). כך גם אולי הדברים על העולם של השוחד והשקר, וכנגדם מילות השבח היו בעצם אותם משפטים. יתכן, אף שהשרים נעלבו, לא בשל כבודם כמובן, כי אם בשם המלך.
[10] עוד על האשמה המטאפיסית ראה מאמרו של הרב שג"ר ב'על כפות המנעול ובחוברת 'גשם' על נחום איש גמזו, "נחום לא מאשים את עצמו בעוול מוסרי, כזה שבאמת היה ביכולתו למנוע. עצם הסיטואציה הינה העוול... מדובר כאן על בגידה קיומית, בגידה בזולת שהיא מעצם הסיטואציה שלו... דומה שנחום ראה חוסר משמעות במאבק, משום שבסופו של חשבון גם אם יצומצם העוול, המצוקה האמיתית לא תיפתר והיא מונחת בעצם הבגידה. אשמה זו הינה למעשה אשמה מטפיזית ולא אישית, מעין האשמה של מי שנשאר בחיים אחרי השואה. עם האשמה זאת נחום לא מסכים להמשיך ולחיות" (על כפות המנעול ע"מ 44-5). ניתן להתייחס לתחושת האשמה של מי שנשאר בחיים אחרי השואה, כתופעה הפסיכולוגית המוכרת בקרב ניצולים, וכן כתחושת אשמה של כל אחד ואחד מאיתנו מאז.
[11] מענין לראות כי את השאלה מדוע אין המלך משנה את התנהלות הממלכה ר' נחמן לא מעלה, וכביכול, לא עונה.
[12] בדברי הפרידה של ז'אק דרידה לעמנואל לוינס, מתאר דרידה את המוות אצל לוינס בראש ובראשונה לא כ"כליה, אי הוויה או אין אלא התנסות מסוימת של השורד ב"אי-תשובה".דרידה, ז'אק. היה שלום: לעמנואל לוינס.מיכל בן נפתלי. עמ' 32. הקיבוץ המאוחד 2009.
[13] מענין לראות בכך אפשרות לפרוש לדבריו של ר' יוחנן במסכת מגילה דף יז. וכן בירושלמי ברכות פרק ט הלכה ה'?
[14] ראה מאמרו של ביאליק גילוי וכיסוי בלשון.
[15] באחד הימים בנו של שכן שלנו הביע צער עמוק כאשר אביו לא הצליח לגרום למטוס שחלף בשמים לעבור שוב.
[16] ואכן הפסיכואנליזה הלקאניאנית מקשרת את המעבר מהשלב בו הבן הוא אחד עם אימו לשלב המתקדם יותר ברכישת השפה.
[17] בספרו מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב, מדגיש ד"ר צ. מרק את הפיכתו של המלך 'לאין ממש' בעקבות תשבוחותיו של החכם. זאת על רקע הצגת החשיבות הפילוסופית של תוארי השלילה בתאולוגיה היהודית, ובמקביל תפיסת האין בקבלה ובמיסטיקה היהודית בפרט ובמסטיקה המערבית (בעיקר לרודולף אוטו) והמזרחית (השוואה בין מושג ה'אין' ל'ריק')בכלל (ע"מ 364-470). כהמשך לדברים אלו ברצוננו להדגיש את העובדה שבכל זאת משיג החכם פרוטרט של המלך. לאחר ה'שלילה', ה'אין' או ה'ריק' נרשם בכל זאת ציור חיובי של המלך - של הקב"ה. זאת למרות, שלא ברור מה 'אובייקטיבית' נגלה אליו, דבר המחזק את ההנחה שהחכם צייר את המלך כפי שהוא רואה אותו. מסלול דומה של המעבר ב'אין' או ב'ריק' וחזרה ל'יש', ניתן לראות ב- איש מחפש פר,גואו-אן, יעקב רז ודן דאור (ע"מ 94 – 113). בנוסף מעניין לצטט את הרב שג"ר על כך שבדורות הקודמים כבר הפכו את ה'אין' ל'יש', ובדורנו כבר צריך להפוך את ה'אין' ל'יש'. חשוב לסייג את ההשוואה בין התיאולוגיה השלילית לשלילת המציאות כשלב 'באירוע המיסטי'. אולם, נדמה לנו כי קישור זה אכן נכון ויש לעמוד על יחס זה בצורה מעמיקה יותר.
[18] שוב נדגיש כי העמדה זו נכונה גם ליחסים במשפחה והחברים.
[19] פרשנות מעניינת להבדל בין ניטשה המבקש את שמש הצהריים ליהודי העומד לעת ערב ראה פור הוא הגורל עמ'.
[20] האפשרות לשנות את זוית התפילה, מהאל לנתין אמנם חותרת תחת כל התפיסה המקובלת (לכל הפחות היא הופכת את המעמדות), אך היא איננה ייחודית לסיפור זה. במסכת ברכות מתארת הגמרא את תפלתו של אלוהים, "יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי, ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת רחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין". בהמשך מביאה הגמרא את סיפורו של רבי ישמעאל בן אלישע, כהן גדול, שנכנס לפני ולפנים,והקב"ה ביקש ממנו לברך אותו, וכיצד ברך רבי ישמאל את הקב"ה? , "יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת רחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין" (דף ז' עמ' א'). לא רק שהאל מתפלל אלינו, במובן מסוים, הוא גם מתפלל את הברכות שלנו.
[21] ע"מ 11-12פרק שני . ד"ר זהר מאור עבודת דוקטורט. האוניברסיטה העברית. אין אנו מציעים להתייחס לסיפור זה כשונה מהכתיבה המיסטית השלילית שד"ר מאור מוצא בסיפוריו של קפקא, אלא יותר כביקורת עצמית של קפקא על סיפוריו הרגילים, כחלק מניסיון למצוא נקודה עדינה יותר בין שתי האפשרויות. סיפור זה עשוי להסביר כיצד הבין ש.ה. ברגמן הבין את כתביו של קפקא דווקא כמחייבים את 'האני' ומקומות בהם קפקא דווקא מדבר על הכתיבה כהעצמת ה'אני', כפי שד"ר מאור מפרט שם.
[22] על דרך הדרש,אנו רוצים להציע לקרוא את הישוב בסיפור זה, כמשל לשפה (המשל שאוגוסטינוס מציע לשפה כרחובות של עיר עתיקה 'בודויים'). כך נוכל גם להתייחס לשפה כמגבילה אותנו בדברנו עם או על אלוהים.
[23] הפילוסוף ואלטר קאופמן מדייק בספרו, ניטשה – פילוסוף, פסיכולוג, אנטיכריסט, במשמעות הקביעה כי האל מת "זו לשונה של אמונה... גם הגל דיבר על מות האלוהים. ניטשה מחדיר משמעות חדשה לדימוי הישן, ומכללא עדיין ברור, שאי-פעם חי היה האלוהים. הדבר נשמע פרדוכסלי - שאם חי אלוהים אי-פעם, יכול היה למות. אך הנה "אלוהים מת";אנחנו הרגנו אותו"; וגם כן: "מעשה מחריד זה... אף טרם הגיע לאוזני האדם" – זהו ניסיון של אבחון הצליביזציה המודרנית ללא שום שיקול מיטפיסי בנושא השיות המוחלטת." (עמ' 95). אם קאופמן מזהה את הריגתו של האל אצל ניטשה כניסיון לבחון את החיים של האדם המודרני"ללא שום שיקול מיטפיסי בנושא הישות המוחלטת", אז נראה כי אצל קפקא האדם המודרני נתפס כמחכה לאיזשהו ניסיון לקשר, לדיבור. חשוב לציין, כי מרבים מתורותיו של ר"ן ומעצותיו נראה כי גם ר"ן שם דגש על הקניית עצות פרקטיות למצב שבו האל נעדר מעולמו של האדם.
[24] על אפשרויות נוספות של מפגש עם האל ראה ספרו של הרב סולובייצ'יק 'על התפילה'.
[25] ראה מסכת תברכות ברכות – עת רצון זה בדמדומי חמה, לשחרית ולמנחה.
[26] כפי שנאמר בהתחלה הדברים נכונים לא רק בשאלת היחס שלנו עם הקב"ה אלא גם בקשר ביננו לבין משפחתנו, ההארה החוזרת מהאחד לשני על הדברים שעשינו היא חשובה ביותר ונמצאת בתחילת המחשבה שלנו בקשר שלנו עם הזולת. גלגול מעומעם ויחסית 'יבש' לדברים אלו אפשר לראות בחשיבות הנימוסים הפשוטים, אמירת התודה (הכרת הטוב), הסליחה וכיוצא בזה.
[27] לעיתים ניתן לחוש זאת ביחס לקרובים שנפטרו שהעליה לקבר או המחשבה עליהם מעוררת בנו מחשבות ותחושות שסביר שלא היו עולים אחרת.