יום שלישי, 2 באוגוסט 2011

תפילה מעבר לסובייקט - חלק שני ואחרון


דלז וגואטרי – לקראת תפילה מינורית

"כמו שנשים אדוקות מתפללות"1

מה הופך את התפילה לסוג של ספרות מינורית? ניתן לראות כי התפילה אפופה ברבדים שונים של דה-טריטוריאליזציה. ראשית, התנועה הראשונית של הפניית הדיבור אל אלהים, אל מחוץ למרחב הקיום היומיומי, מגלה את השפה אל מחוץ לתחום המחיה המקורי שלה.2 מהבחינה הזו, כל תפילה היא דיבור שעבר דה-טריטוריאליזציה, וזאת כשלב נוסף על גבי הדה-טריטוריאליזציה של השימוש בפה העומדת ע"פ דלז וגואטרי בבסיסה של כל שפה.
מעבר לכך, התפילה בה אני עוסק כאן היא כאמור הביצוע ההלכתי, היומיומי, החוזר על הנוסח העתיק שלוש פעמים ביום, כל יום. עבור מי שגדל ועבר חיברות בסביבה בה תפילה כזו מהווה מרכיב בסיסי של סדר היום, אפשר לדבר על מבוי סתום המקביל לזה שמתאר קפקא ביחס לספרות של יהודי פראג.3 מצב זה יוצר את המאפיין הראשון של ספרות מינורית שמציינים דלז וגואטרי , מקדם חזק של דה-טריטוריאליזציה: חוסר היכולת שלא להתפלל, חוסר היכולת להתפלל בנוסח המקובל, חוסר היכולת להתפלל באופן אחר. המחויבות לתפילה מוטבעת דרך הכפייתיות של החוק ההלכתי, אך גם בעצם היותה של התפילה המרכיב הבסיסי ביותר של הקיום הדתי, כפי שהוא מוטמע בחינוך ובמבנה החברתי. בנוסף לכך, חוסר היכולת להתפלל בנוסח המקובל נובע מהדה-טריטוריאליזציה שהוא עבר במאות השנים מאז שנתחבר, מהריחוק במרחב [הגיאוגרפי, התרבותי] ובזמן שמפריד בין הסביבה בה הוא נוצר לסביבה בה הוא מבוצע. הדה-טריטוריאליזציה של הנוסח נוגעת לשלל מרכיביו: האורך, המבנה, הביטויים, עולם הדימויים; כל מה שנשתנה במהלך שנות הנדודים שבינתיים. התוצאה היא שנוסח התפילה הפך לשרשרת מסמנים שכמעט איבדה את הקשר למסומן כלשהו, ומכילה בתוכה חללים הולכים וגדלים בין הביטוי למובנו, שגודלם כמידת הנדידה של שפת התפילה מהמרחב והזמן בו נוצרה. לבסוף, חוסר היכולת לשנות את הנוסח נטוע עמוק במבנה של החברה האורתודוקסית, בה הדתיות מוטבעת כמעט לחלוטין במבנים המסורתיים. המבוי הסתום הזה הופך את התפילה המסורתית לפעולה שמתקיימת במרחב בלתי אפשרי, מעבר לחוסר האפשרות המוטבע בכל תפילה שהיא.
נוסח התפילה המקובל מכיל גם את שני המאפיינים הנוספים שמיחסים דלז וגואטרי לספרות המינורית: השתלטות הפוליטי והקולקטיבי על תחומי העניין והיצירה האינדיבידואליים. הקולקטיביות מתחילה כמובן בכך שהתפילה נעשית בקבוצה, כאשר כולם אומרים יחד נוסח אחיד הכתוב בלשון רבים. צורת דיבור זו לא מאפשרת ליחיד להיות סובייקט ההבעה שכותב את התפילה או סובייקט ההיגד שאומר אותה, אלא רק חלק מהקהילה המתפללת את "התפילה". מעבר לכך, תוכנו של הנוסח ממוקד רובו ככולו בבעיות הגדולות של הכלל, ומותיר מקום דל בלבד לבעיות היומיום של "האדם הקטן". נוכחותם של הפוליטי והקולקטיבי בנוסח התפילה אינם מאפשרים לה להתמקם בקוטב הנגיש של הדיבור האינטימי בין הסובייקט המאמין לאלוהיו [שאף הוא סובייקט]. הסיטואציה הפשוטה הזו, שבתפיסה המודרנית נראית כבסיס לכל תפילה מנוסחת, נדחקת כל הזמן אל מחוץ לעצמה ע"י אופיה של תפילת הקבע. תנועה זו יוצרת עימות מתמיד עם הנטייה ליצירת עמדה דתית אישית הבנויה סביב הסובייקט האותנטי.
ניתן אם כן לראות בתפילת הקבע סוג של ספרות מינורית. המרחב המז'ורי בו היא מתקיימת ותחתיו היא מנסה לחתור הוא זה שמעמיד במרכזו את הסובייקט המוגדר והיציב, בעל האמונות המנוסחות והקבועות, הממקמות אותו בקבוצה חברתית בעלת מאפיינים פוליטיים וכלכליים מובחנים. מקומה של התפילה במבנה זה הוא כביטוי של מצב עניינים פנימי, של עמדה ביחס למציאות המכוננת את מה שתואר לעיל כ”מרחב האמונה”: קיומו של האל, יחסו אל היחיד ואל עולמו הפרטי, ערוצי הקשר האפשריים ביניהם והדרכים להפעיל אותם. תפילתו של הסובייקט המאמין צריכה לפיכך להיות ביטוי למחשבות ורגשות אותנטיים, אותן היא מסמנת בצורה בהירה ככל הניתן, ולהוות אמצעי תקשורת עם האל היחיד והמוכר, אלוהיהם של המאמינים. כנגד כל זאת, ובעקבות המהלך של דלז וגואטרי, אנסה להציע כאן תפילה שהיא קו מילוט, אפשרות של מוצא, גם אם לא חירות משליטתם של הכוחות הפועלים על הקיום הדתי.
על בסיס התיאור הראשוני של שפה שעברה דה-טריטוריאליזציה, מתארים דלז וגואטרי שתי אפשרויות תגובה לבעיה שמעלה מצב זה:4 האפשרות הראשונה היא של "רה-טריטוריאליזציה סימבולית", המנסה לעבות את הרפיפות של השפה באמצעות הוספת רבדים גדושים של משמעות, כך שתשוב לתפקד בתוך מערכת הסימון. בהקשר של התפילה אפשר לדבר על פרשנויות קבליות שונות, שנוצרו על רקע המבוי הסתום שתואר לעיל. פרשנויות אלה יוצרות לתפילה מרחב חלופי אליו היא מסמנת, מרחב שהטרנסצנדנטיות שלו כרוכה בו זמנית בהיותו מקביל לחלוטין למרחב הקיום הרגיל, על מערכות הכוח המאכלסות אותו – "מלכות הארץ כעין מלכות הרקיע".5 מתוך כך מקבלת שפת התפילה הגולה טריטוריה חדשה, המתקיימת בזמן/מרחב של ה"מעבר" בו פועלת "השפה המיתית" של גובאר.6
האפשרות השנייה היא זו שמוצאים דלז וגואטרי בכתיבה של קפקא: קבלת מצבה הדל של השפה ואף העצמתו, על מנת להגיע למצב בו מערכת הסימון נדחקת לשוליים והעוצמה החומרית של השפה תופסת את מרכז הבמה. דלז וגואטרי מתארים דרכים שונות להברחת השפה דרך נתיבי המילוט שבתוכה, דרכים החומקות דרך החריצים הנפרצים בשפה שעברה דה-טריטוריאליזציה. ניתן לראות כי תפילת הקבע מהווה מצע מתבקש כמעט לכמה מתנועות אלה: כפי שתואר לעיל, החמיקה ממובן מונחת באופן ראשוני בעצם השימוש בנוסח שנכתב לפני מאות שנים; תנועה זו מתעצמת בשל החזרה האינסופית על אותו דיבור. "ילדים מיומנים מאד בפעילות הזאת: לחזור על מילה שאת המובן שלה חשים רק במעורפל, וכך לגרום לה לרטוט"7; אך כאשר אמירת המילים שנקלטו לראשונה במעורפל בילדות8 חוזרת על עצמה באופן יומיומי, נמשכת המיומנות הילדותית הזאת אל תוך הבגרות, והופכת ל"גוש ילדות" רוטט הפולש אל המרחב המאורגן של הבגרות. החזרה על הנוסח שהוטבע לראשונה כחסר מובן משמרת מרכיב חזק של חוסר מובנות, המשתלט על הניסיון הבוגר לעגן את המילים לסימון משמעות מובחנת.9
כל זה קיים בעצם השימוש בנוסח הקבוע; כאשר מדובר בתפילה "דתית" יותר, בה נעשה ניסיון להעצים את הביצוע ההלכתי במרכיבים נוספים, אפשר לדבר על גורמים אחרים ששוחקים את יכולת המילים לסמן. הרטט כאן הוא גם זה של הצליל החומק מן המובן, של ההטעמה ההופכת לדבר עצמו. פעמים רבות תופסת המנגינה של התפילה את מרכז הבמה ודוחקת לשוליים את המובן של המילים; אך הדוגמא הנדרשת כאן אינה זו של החזנות המוזיקלית אלא של הקולות הצורמים, המשחזרים שוב ושוב חריקה מוכרת המועברת יחד עם הנוסח ומאפילה עליו. מעבר למנגינה נמצאים הקולות החייתיים, אלה שאינם מלווים את הדיבור אלא פורצים אותו אל מעבר לו. מקומם של אלה בתפילה הוא בעיקר בחלקים בהם היא נאמרת בלחש, אז פורצים את הדממה הקיבוצית שלל אנחות, אנקות ונהמות שקטות. תהיה זו טעות להעניק לקולות אלה פרשנות המתקיימת במרחב של סימון, לראות בהם ביטוי של רגש מתפרץ או של התרחשות מיסטית המתנהלת במקביל בעולמות עליונים. כפי שדלז וגואטרי טוענים ביחס לחיות של קפקא, גם הקולות המלווים את התפילה "אינם שום דבר מלבד תנועות, ויברציות, ספים בתוך חומר מדברי... דרכים אלה הן עוצמות תת-קרקעיות".10
תופעות אלה מאפשרות לתאר את המתפלל כחיה נמלטת, שהקולות שהיא משמיעה אינם ביטוי או חיקוי אלא חלק בלתי נפרד מתנועת ההימלטות עצמה. ההימלטות אינה בריחה לעבר דימוי של עולם-הבא כלשהו, המשכפל בתוכו את סדרי העולם הזה; זו תנועה שאינה מדמיינת את יעדה אלא מגשימה אותו בעצם קיומה. היכולת להתפלל אינה רכוש של הסובייקט המאמין, כפי שהתפילה אינה ביטוי למצב עניינים פנימי כלשהו. התפילה היא תנועה שחופרת מחילה בתוך מרחב הקיום, בלי להסתמך על מימד עומק או גובה כלשהו שניתן לחתור אליו. ההימלטות היא מהדתיות והחילוניות גם יחד, מהסובייקט המעוגן במערכות אלה; גם הימלטות של התפילה מעצמה, מהתפקיד השמור לה בעולמו של הסובייקט המאמין. במקביל, גם האל אינו סובייקט המתפקד כנמען של התפילה, גם לא המסומן שלה במערכת סימבולית המותאמת לעולמות העליונים. מצד שני, הוא גם אינו האל הטרנסצנדנטי הנוכח בהעדרו, תולדת משבר האמונה המודרני, השער הנעול של החוק בו נעצרות התפילות. הקריאה של דלז וגואטרי בקפקא מתנגדת לפרשנויות אלה, ומאפשרת להבין את הכתיבה/התפילה כדרך מילוט, כתנועה שהמוצא שהיא מאפשרת הוא עצמו האלוהי השוכן באימננטיות של הקיום. התפילה אינה הופכת לשפת האמונה הטהורה, לטריטוריה בה היא מתקיימת, אבל עוצמת התנועה שבה הופכת לעבודה הדתית בטהרתה, לסוג חדש של תורת סוד11 החותרת אל השכינה שבמערב,12 לאלוהי כתנועה. אמנם גם אין להפריז בהצלחתה של ההימלטות, שכן המחילה לעולם אינה מובילה למקום של חירות, לשחרור מוחלט מהכוחות המעצבים את המרחב. התפילה אינה משנה את העולם או גואלת אותו, גם אינה בוראת עולם חדש ואמיתי יותר; אבל רגעי קיומה של התנועה, חפירת המחילה עצמה, מצליחים לזמן נתון לעשות את הבלתי-אפשרי.


השוואה וסיכום

העיון בתופעת התפילה נעשה לעיל מנקודות מבט קרובות מבחינת היעד שהוצב להן, אך שונות מבחינת הדרך בה הן ניגשות אליו. כפי שנאמר במבוא, מטרת העיון היתה לבחון את תפילת הקבע כאתר כינון הסובייקט המאמין, המקום בו הוא נוצר ועל כן גם המקום בו הוא עשוי להתערער ולהשתנות. לצורך כך השוויתי בין התפילה לבין סוגי השיח בהם עסקו התיאוריות הנידונות במקורן – הספרות המינורית והפרפורמנס של המגדר. העיסוק בתפילה על בסיס השוואות אלה העלה פרשנות שונה למרכיבים המרכזיים שבה, כשההבדל מבטא היטב את נקודות המבט השונות. ההבדל הוא בכלים הקונספטואליים השונים שבבסיסה של כל אחת מהתיאוריות, אך לא פחות מכך בסגנון הכתיבה והחשיבה. כאן ניסיתי לשחזר במידת מה סגנונות אלה, ומכאן האופי השונה של הכתיבות המקבילות. כעת ניתן לבחון את מקורו של ההבדל מבחינת המושגים וצורת החשיבה, ולעמוד על השלכותיו מבחינת תוצאות הדיון.
באטלר מתבססת בעיקר על הפילוסופיה של פעולות הדיבור תוך הכלת הביקורת של דרידה עליה, ומשלבת אותה בחקירה גנאולוגית בהשפעת מישל פוקו. בסיס זה מעצב את המושגים בהם היא עושה שימוש, ואת מהלך הטיעונים שלה. עיקרו של מהלך זה מבחינת השימוש שנעשה בו כאן, הוא בטענה כי פעולת הדיבור אינה מתבססת על כוונת הסובייקט המבצע אותה, אלא על הציטוט של נוסח הקודם לו ומכונן את עמדתו. בהקשר של הדיון כאן, התפילה נתפסה כפעולת דיבור שמעצבת את עמדת הסובייקט המאמין, בלי שתהיה תלויה בעמדה קודמת של "אמונה" כלשהי. הדיון של דלז וגואטרי לעומת זאת אינו מתבסס על תפיסת השפה כפעולת דיבור, אלא על המודל של מסמן-מסומן. הסובייקט כאן מתכונן כמי שהשפה מצביעה עליו, כמי שמשמעות המילים מונחת בפנימיותו. הסובייקט המתפלל נוצר מתוך דרישה לפרשנות, מתוך הצורך לעגן את מילות התפילה בדובר שכוונתו תשמש כמסומן שלהן.
מהבדלים אלה נבעו פרשנויות שונות13 ביחס למרכיביה של תפילת הקבע – הנוסח, החזרתיות, הציבוריות. ע"פ באטלר התפרשו מרכיבים אלה כפונקציות של פעולת דיבור אפקטיבית מבחינת כינון הסובייקט: הנוסח מהווה ציטוט המעניק לביצוע את סמכותו, החזרתיות היא ניסיון ליצור רצף יציב של זהות מפעולות כינון חוזרות ונשנות, הציבוריות ממקמת את הסובייקט בקבוצה בעלת גבולות ברורים. לעומת זאת, ע"פ דלז וגואטרי מרכיבים אלה מהווים דווקא נקודות תורפה מבחינת מערכת הסימון, הם מבטאים דה-טריטוריאליזציה של השפה המחלישה את יכולתה לסמן ולכונן מתוך כך את הסובייקט. מכאן נובע גם ההבדל בכיוון הפעולה שעלה מתוך הדיון: עבור דלז וגואטרי מרכיבים אלה הופכים את תפילת הקבע למקום בו הסובייקט מטשטש, ועל כן יש להקצין אותם כדי לשחוק עוד יותר את מנגנון הסימון. שחיקה זו מאפשרת שחרור מסוים של המסמנים, הטענתם בעוצמה חסרת משמעות שמהווה נתיב מילוט מהדרישה להיות סובייקט מתפלל. עבור באטלר המוצא מונח במרכיבים אלה דווקא בגלל שהם אלה שיוצרים את הבנית הסובייקט, שכן הבניה כזו היא לעולם חלקית ומועדת לפירוק. המטרה אם כן אינה להעצים את נוכחותם של מרכיבי הקבע בתפילה, אלא להפוך את הביצוע הכפוף להם למשחק שיפרק את סמכותה של פעולת הדיבור. השינוי כאן הוא במרחב בו חוזרות התפילות על עצמן, ומטרתו היא לפרק את האפקט מקבע הזהות שלהן על מנת לפתוח אפשרויות חדשות. לעומת זאת, התפילה המינורית שהצגתי ע"פ דלז וגואטרי אינה מכוונת אל המרחב בו מתעצבת הזהות הדתית, אלא מהווה בעצמה נתיב מילוט זמני, תנועה מוגבלת של היחלצות עבור המתפלל מהמלכוד שהתפילה מציבה לו.
הבחנות אלה מובילות גם להבדל בסגנון הכתיבה שהוזכר לעיל. בעוד באטלר טוענת כי הבנית הזהות היא תהליך שלעולם אינו מצליח לגמרי, ולכן רואה בו עצמו אתר שעשוי לאפשר שינוי משמעותי, דלז וגואטרי יוצאים מנקודת מוצא מינורית יותר. ההנחה החוזרת בדבריהם היא כי לא ניתן לחמוק לחלוטין מאחיזתם של ה"עוצמות השטניות" על העולם והשפה, ולכן הכיוון אינו השגת חירות אלא האפשרות של מוצא, מחילת מילוט שאינה מובילה ל"מקום אחר". נראה שהאמונה של באטלר ביכולת לפעול מתוך השיח מאפשרת לה לעשות שימוש בשפה מסודרת וישירה, המכוונת למטרתה ומסבירה את הדרך לשם. הציפיות המינוריות של דלז וגואטרי מביאות לעומת זאת לתנופה דחוסה של כתיבה, שעוצמתה משולבת לגמרי בחוסר המוצא שבה. על בסיס הדיון לעיל ניתן לתרגם הבדלים אלה לשני סוגים של תפילה: התפילה כמשחק היא המימוש בשטח של התיאוריה של באטלר, פעולה מבוססת-שיח המנסה להביא לשינוי; התפילה המינורית היא ניסיון לשחזר בתפילה את המהלך שעשו דלז וגואטרי בכתיבתם, להפוך את התפילה עצמה למחילת מילוט המבוססת על עוצמות רוטטות ולא על מהלך מחושב.
1קפקא מתאר את כתיבתו במכתב למקס ברוד, 22.7.1912. בתוך: Franz Kafka, Letters to friends, family, and editors. trans. Richard and Clara Winston. Schoken: New York, 1977.
2אמנם כפי שנראה להלן, אפשרות התפילה עצמה מעוגנת גם היא ע"י הכוחות המעצבים את זהותו של היחיד; אך עדיין נראה כי הנחת היסוד הכללית יותר היא זו של חוסר האפשרות של התפילה. הנחה זו מתבלטת כאשר התפילה חורגת מהתחום המוקצה לה, אז הדה-טריטוריאליזציה המקומית חושפת את הדה-טריטוריאליזציה הבסיסית.
3 דלז וגואטרי, עמ' 46.
4 שם, עמ' 50.
5תלמוד בבלי, ברכות נח ע"א.
6 שם, עמ' 57.
7 שם, עמ' 54.
8ערפול המועצם עקב השפה הגבוהה והארכאית בה כתובה התפילה, שפה שעוברת דה-טריטוריאליזציה קיצונית עוד יותר כשהיא יוצאת מפיו של ילד.
9ניתן להשוות תיאור זה לתיאור התפילה המיוחס לבעל-שם-טוב:”בתפילה צריך לשום כל כחו בהדיבורים, וילך כך מאות לאות עד שישכח מגופניות, ויחשוב שהאותיות מצטרפים ומתחברים זה עם זה, וזהו תענוג גדול, דמה אם בגשמיות הוא תענוג, מכל שכן ברוחניות, וזהו עולם היצירה...” [בעל שם טוב על התורה, ירושלים תשכ"ב, עמ' קו]. התיאור כאן מכיל מרכיבים דומים לזה המבוסס על דלז וגואטרי – פירוק השפה למסמנים המופרדים ממובנם [“שמעתי מאדוני אבי זקני זללה"ה כי האותיות בלי פירוש", שם עמ' קז, בשם נכדו של הבעש"ט], הטענתם במתח של תשוקה ובעוצמות חסרות משמעות. עם זאת, תיאור זה נמשך כל העת לרה-טריטוריאליזציה במרחב המיסטי של העולמות העליונים, ומתואר כמנותק מהגוף למרות העוצמה הגופנית הפועמת ברוחניות אותה הוא מתאר. נראה שיש לבחון את היחס בין השפה בה משתמשים תיאורים מיסטיים מעין זה, לבין תפקודה של החוויה אותה הם מתארים במרחב היומיומי ממנו היא יוצאת, שעשויה להיות דומה מאד לתנועה המתוארת כאן.
10 שם, עמ' 42.
11כפי שקפקא עצמו תיאר זאת:”כל הספרות הזאת היא הסתערות על הגבול, ולולא באה הציונות ונתמצעה בינתיים, יכול שהייתה מתפתחת לכלל תורת סוד חדשה, למין קבלה, יש סימנים לכך" [יומנים, 16.1.1922].
12טיעון אוקסימורוני המופיע בתלמוד הבבלי [בבא בתרא דף כה ע"ב], ומאחד בתוכו את הנוכחות ואת התנועה. דעה זו משמשת כנימוק לקביעת כיוון התפילה מערבה, כמו גם להלכות נוספות המעצבות את תפיסת המרחב.
13נראה שמנקודת מבטם של דלז וגואטרי יש לדבר לא על פרשנות אלא על התנסות בתפילה, כפי שניסיתי לשקף בכתיבה לעיל. אך בשלב זה אנסה לערוך את ההשוואה על בסיס שפה משותפת.

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה