יום שישי, 30 בדצמבר 2011

'חומר טוב' - מות המחבר ותחיית המתים (או בארת, רבי נחמן ובניית המקדש)

כי אף על פי שאנו מוצאים מקומות שהיה בהם השראת שכינה, כגון בבית-המקדש, אין הכונה, חס ושלום, שנצטמצם שם אלקותו יתברך, חס ושלום, כמו שאמר שלמה: הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה וכו'. רק מחמת שהיה שם דברים נאים, כי בבית המקדש היה ציורא דעבדה דבראשית וציורא דגן עדן, על כן המשיך לשם קדשתו יתברך, אבל הוא יתברך אין העולם מקומו, רק הוא מקומו של עולם... לביתך נאה קדש, ד' לארך ימים. הינה שהשם יתברך המשיך רק קדשתו לבית המקדש מחמת שהיו שם דברים נאים, אבל הוא יתברך בעצמו אין העולם מקומו, רק הוא מקומו של עולם...

בקטע קצר זה, מתורה א' בליקוטי מוהר"ן תנינא, מסביר רבי נחמן מברסלב את הסתירה המובנית בכך שבני אנוש בונים לבורא עולם בית. כיצד הסופי, החלקי, האנושי, מנסה מתיימר להכיל את האינסופי? העוקץ בפסקה, לפחות זה ששמתי לב אליו בהקשר הנוכחי, הוא בכך שבעצם ד' יתברך בא להתרשם, לראות, להנות מהתערוכה שאצר עבורו המלך שלמה. באמצעות היצירה האסתטית האנושית, הסופי מושך אליו את האינסופי, האדם מצליח להביא את אלהיו. אך גם כאן, הדיוק של רבי נחמן משמעותי מעט יותר, אין כאן רק יצירה אסתטית רגילה, אלא יצירה המגיבה / מפרשת / מתכתבת עם היצירה האלקית, עם הבריאה, 'ציורא דעבדה דבראשית וציורא דגן עדן'. במילים אחרות, הקב"ה מבקש את הרפלקציה האנושית למעשה הבריאה או לחלופין, לתיאור האנושי של המקור, המקום בו התחלנו, והעולם הבא שלנו, העולם הבא ומתקרב אלינו בצעדי ענק מדי יום ביומו. 

שיטוט קצר בעולם הוירטואלי (פחות או יותר) יחשוף בפניכם אתר ירושלמי בו, כפי הנראה, החלה בנייתו מחדש של המקום, שלית אתר פנוי מניה, ושמבקש לפתות את ד' יתברך בחזרה אלינו באמצעות היצירה האסתטית. באתר ארט אין פרוסס, מציגים, לנה וליאוניד זייגר, אמנים ישראלים ויצירותהם. מטרתו של האתר היא להדגיש את החיבור בין היוצר ויצירתו, והצגת חיי היצירה וקורותיו של האמן כמכלול אחד. כמובן, שבתור אדם שמתפלל מדי יום לקבל אמונת חכמים פשוטה, דברים אלו כנגד דבריו של רולאן בארת מעט קשים לי; אולם, אין ספק כי איכותו של האתר על פרטיו והפתעותיו הקטנות, מסייעים רבות להנות מהיוזמה, ובאופן אישי, גם באמת סייעו לי לקבל יותר מהאמנים ויצירתם. האתר מציג מבחר של יוצרים ומגוון מיצירותיהם, קורות חייהם, ראיונות ומעניק ליוצר במה לדבר על יצירתו. כך, יתכן שבסופו של דבר, הצלחתי, בחלק מהמקרים, לפרש / להתכתב עם היצירות באופן מוצלח יותר, לפחות עבורי.

בנוסף, ניתן לגלות באתר על פתיחתן של תערוכות וכך לכלכל את הזמן הפנוי באופן חכם ומוצלח יותר...




דוגמא קטנה מהטובין הממתינים לכם במרחק לחיצה, ניתן 
להתרשם מסרט האנימציה של אסיה לוקין המוצג באתר,



יום חמישי, 29 בדצמבר 2011

כולם אומרים החג עבר ואני אומר הוא נכנס - הרבי מטשערין / יואב שפיז


בס"ד

"כולם אומרים החג עבר ואני אומר הוא נכנס"הרבי מטשערין


אחר כל חג נהג הרבי מטשערין לומר "כולם אומרים החג עבר ואני אומר הוא נכנס", וכל שנותר לנו הוא להסתכל על חג החנוכה שעבר עלינו לטובה, ולבחון מה למעשה נכנס בנו .

גלות יוון היא הגלות הקודמת,ולמעשה הגלות ממנה יצאה הגאולה האחרונה מבין ארבעת הגלויות המנויות בתורה. חנוכה הוא היום-טוב האחרון אותו תיקנו חז"ל ויוצא מכך שמצוות חג החנוכה, היא המצווה הכת"ר במניין המצוות (באופן כזה, ישנם תרי"ג מצוות דאורייתא ונוספות עליה ז' מצוות דרבנן שהאחרונה בהן היא מצוות חג החנוכה).
כמו-כן ידוע שכל מצווה ומצווה היא כלי להתמודדות עם קשיי העולם הזה ועל כן חנוכה הוא הכלי האחרון שהותקן לנו בכדי להתמודד עם הקשיים, ולמרות שבתוך תהליך הגלות והגאולה עצמו נבנו בנו כלים להתמודד עם העתיד לבוא, אנו רוצים להבין ולקבל את הכלי בדעת כפי שמצוות החג מרמזת לנו על-כך- שהרי השמן מסמל את הדעת.

אז מהו הכלי להתמודדות שחנוכה מציע לנו?

בחנוכה יש שוני משאר המועדות בכך שבכל המועדות יש איזה-שהוא צד של הכנה שקודם למועד כגון- ניקיון ,צום או כל דין כזה או אחר. אך בחנוכה אין צד של הכנה, כאשר מגיע זמן צאת הכוכבים כל אחד פוסק ממעשיו היכן שהוא נמצא ומתפנה להדלקת הנרות, ואף כל הלילה כשר לכך. בנוסף אין חובה בחנוכייה אלא רק באופן העמדת הנרות ונרות ושמנים הם מצרכים שקיימים בכל בית ( לכל הפחות כאשר תיקנו את המועד זה היה קיים בכל בית). וכל העניין של הנ"ל הוא הלל והודאה שמזכירים הנס ההוא ברבים ע"י ההדלקה ובהוספות בתוך תפילות הקבע.

במהלך הגאולה הכללי ישנה תמיהה- כתוב בתורה: "בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ד' אלוהיך" כלומר, לאחר מהלך ההשגחה ההיסטורי באחרית הימים, כשהאדם ירגיש שצר לו אזי מתוך תחושת צרות ישוב להשם יתברך וזו תהיה התשובה שלעתיד לבוא.אומנם בתקופה זאת לא יהיה רעב ללחם או למים, כדברי הנביא אבל עדין תהיה לאדם תחושה של "בצר לך", תחושה של דאגה ובדידות כיוון שהעולם חסום בעדו, תחושה של חוסר שובע ושל תחושה שאין מי שיבין אותו ואין הוא יכול להיות גלוי באמת בפני איש.

מהלך שיבה ממקום נפשי שכזה להשם יתברך היא הגאולה העתידה לבוא בב"א ,ה-גאולה של אחרית הימים, ומתמיהה שהתורה מורה לנו שמתוך מציאות של ברירת מחדל שכזו תבוא הגאולה של אחרית הימים, שכן על-פי סברה שכלית הדבר לא מתקבל על הדעת.

בחנוכה אמורים להימצא הכלים להתמודד עם תחושה זו של "בצר לך" כנ"ל .חג חנוכה על-פי הסוד מתחיל במערכת היום והשנה בזמן ייחודי לו שמרמז על עומק ההארה שהוא מביא. במהלך היום ,בבחינת יום לשנה, חנוכה היא כנגד צהרי היום שבו יש ריבוי אור יותר משאר היום. ובמהלך השנה- בפשט ,החל מחנוכה הימים מתארכים (אפשר לראות זאת היטב בזמני כניסת ויציאת השבת) וכאן נשאלת שאלה נוספת -הרי אנו רגילים שהאור בא לגרש את החושך ואם כן במה מועילים הנרות כאשר האור בשיאו-במהלך היום, והתגברותו -במהלך השנה ?

ואחר כך באו בניך לדביר ביתך וכו'....
"ואחר כך באו בניך לדביר ביתך .." כך נהוג לציין בנוסח על הניסים בברכת המזון ובתפילת שמונה-עשרה במהלך החג. מתקנת חז"ל זו אנו למדים שיש פן של "בנים אתם לד' אלוהיכם" שמתעוררת דווקא בחנוכה, ועוד כפי שהזכרנו בתחילה-חנוכה היא המצווה הכת"ר במניין המצוות כך שמדובר על הארה בבחינת בן מלך, שהרי הוא אוחז בכת"ר.
המציאות של בן מתעוררת כאשר הבן נמצא במצוקה גדולה, ושיא המצוקה של האדם הוא בחשכות הנפש אף יותר מחשכות הגוף ,שהרי זה שצר עליו עולמו הנפשי כל אבריו כבדים עליו עד שהוא נחשב כמת, וגם אם מצוי אור סביבו, הדבר לא יועיל לו ולכן דווקא שם צריך להאיר ביותר.

"וקבעו... בהלל ובהודאה..."
חנוכה באה ללא הכנות מסוימות וכאשר מחברים את המציאות של 'ללא הכנות' עם בן, ועוד בן מלך שאביו הוא עשיר ובעל יכולות מופלגות התוצאה היא בן שמבקש ללא הרף, בעזות פנים וחוצפה. כמו עני שמרוב עוניו ,ומרוב חולשתו הוא ניגש ומבקש בתקיפות "יש לך כסף ?מה זה? זה לא מספיק!"
ו
אותו הבן ממשיך לבקש ללא הרף, הוא כל-כך שבוי במציאות ה"צר לך" שהוא איננו רואה שהוא מקבל באהבה מאבא שנותן ונותן, כיוון שתחושת ה"צר לך" לא באה ממקום של חיסרון חומרי אלא מתחושות של בדידות ותלישות.
כשאדם פונה בדיבור להקב"ה ללא הכנה מוקדמת הדברים שיצאו מליבו לא יעברו דרך מסננת השכל והנימוס אלא יבואו ויעלו כמו שהם כואבים ישירים, אך בתוך התוקפנות והכאב הכן מוצאים את הקב"ה כשותף.

"Happiness only real when shared"

מסכם יפה גיבור הסרט-INTO THE WILD וזוהי למעשה מציאות של גלות באור יום.
ההלל והודאה הם הכרה בנותן, העזות פנים הזאת שבאה ללא הכנה מצד הבן היא, עזות דקדושה. הדרך הזאת אומנם נראית לרגע לא מקובלת, לא כך חינכו אותנו, חוצפה?!- זה עניין חג החנוכה?!
רבי נחמן שהעיד על עצמו שאורו יוקד עד ביאת משיח ,ועל כן הנהגותיו תואמות את רוח הכלי שחג החנוכה מביא עימו, טיפח את ההנהגה הזאת בעולם.
בתורה כ"ה תנינא בליקוטי מוהר"ן, על עניין ההתבודדות אומר רבי נחמן מברסלב, לנהוג באופן כזה:
"ההתבודדות הוא מעלה עליונה וגדולה מן הכל, דהיינו לקבוע לו על כל פנים שעה או יותר להתבודד לבדו באיזה חדר או בשדה. ולפרש שיחתו בינו לבין קונו בטענות ואמתלאות" ורק אחר-כך "בדברי חן וריצוי ופיוס".
ובדקות אפשר לראות שהעצלות והרופסות המאפיינים את אותו בן צפונבוני מקבלות יחס מקדים ליכולותיו בתורה הנ"ל ,כבר בקטע המצוטט.

רציתי לסיים את הקטע הזה בזעקה גדולה שאומרת "אבא די כבר נמאס" ולפצוח בקללות נמרצות, אך הכתיבה פייסה אותי ועל כן אני מוצא את הקטע הבא מהפיוט של אשר מזרחי יותר מתאים לסיום:

"אנא בחסדך תרוממני, די נפשי סבלה...".



השפה של סערת הדרת הנשים ושאר יר(י)קות / רוני בר לב

הרבה רעש נשפך כאן בזמן האחרון על אחד הנושאים המורכבים ורבי הצדדים שהתגבש סביב מדורה אחת. כמו תמיד, הרבה רעש אינו מאפשר לשמוע את מה שבין אירוע לחברו ויוצר בליל של משחק מבוים היטב, כשלא תמיד השחקנים יודעים שהם בסך הכל ממלאים פקודות, כבכל מחזה. הנה הרשע הפוגע (יורק, מגדף, נראה לא טוב..) והנה הקורבן התמים (סתם נשים שמנסות לחיות) והנה המקהלה (עיתונאים, מרואיינים, מנחי תוכניות): הו לא, הפעם זה אמיתי, הפעם נלך עד הסוף, לא ניתן לזה להמשיך ככה, הגיעו מים עד נפש!!



אינני בא לשפוט את העניינים, מעשים מכוערים צריכים להיפסק ואין על כך חולק. אבל נראה לי שאפשר להרוויח משהו מלבחון את הצורה שבה מופיעה הסוגיה הזו בתקשורת ובתודעה הציבורית

אני רוצה לקחת שני דוגמאות: השם שניתן לבעיה, הדרת הנשים. סתם ככה, נראה לי שעד לפני שבועיים קשה היה למצוא יותר מידיי אנשים שיסבירו את המונח "הדרה" באופן שבו משתמשים בו בסערה הנוכחית. בתכל'ס זה נראה שההבנה הרווחת לגבי המושג היא דווקא בהקשר של "והדרת פני זקן", שמשמעו כיבוד והידור. כשחושבים על זה, ייתכן שזו נקודת הפריצה של כל הבאלגאן. באוטובוסים שאני מכיר, מודבק סטיקר לפני המושב הראשון המיועד לנוסעים (כתוב בלשון זכר אך מיועד גם לחיות אחרות) שעליו כתוב "והדרת פני זקן". הכוונה היא לעורר את הצעיר הנחפז לשבת, לאפשרות שיש אנשים מבוגרים ממנו, שקשה עליהם ההליכה המייגעת, נדחפת, מטלטלת, אל תוככי האוטובוס, יותר משהיא קשה לו, ויאללה קום תפנה את המקום לאותם אנשים. מקומות ישיבה אלו הם גופא מקומות מחלוקת עיקריים בסערה הנוכחית, כאשר הם משמשים, וגם זה לא חדש, את החרדים המפחדים לשבת מאחורי אשה, ואינם חוששים למבוגרים הנזכרים. אולי זו היתה האסוסאציה הראשונה של הקופירייטר של הסערה הנוכחית.

בכל מקרה, מה זו המילה הזו? כלומר, זו לא המצאה, למרות שהיא חדשה יחסית בשפה העברית, משתמשים בה בדרך כלל בדיונים באזורים אקדמיים (שיח בלע"ז) כדי לתאר אופנים מסוימים של התייחסות והפעלה של צד שולט כלפי אלמנטים מסוימים שהוא מבקש למנוע מהם הופעות שונות במרחב הציבורי. אבל איך היא קשורה לתודעה הציבורית? איך היא קשורה לצדדים השונים, הילדה בת השמונה והחרדים המתפרעים?



דוגמא נוספת: המילה פרוצה. חיילת סיפרה ש"אברך" (מעניין איך המילה הזו נכנסה ללקסיקון..) קרא לה פרוצה לאחר שלא הסכימה ללכת לירכתי האוטובוס. המילה פרוצה, איננה חדשה כמו הדרה, היא ישנה מאוד למעשה. כל כך ישנה שאף אחד לא משתמש בה כבר, רק חרדים ואולי זקנים. המשמעות הבסיסית שלה, שמתארת מצב של משהו שאינו סגור באופן קבוע, נראה לי שכך מקובל לחשוב, היא של זונה. כאשר קוראים למישהו כך, הרי זה כאילו קראו לה זונה. כך זה כאשר קוראים את זה בעיתון.

אך נראה לי שאין הדברים כך. השימוש החרדי במילה הזו, כך נראה לי, אינו מסמן את המושמצת כזונה, השמצה שיש לה השלכות הלכתיות כבדות משקל (שככל הנראה אפילו לא עוברות בדעתו הקלה של מתלהם כלשהו), אלא מסמנות מישהו שחורגת מהכללים החברתיים, בדרך כלל בעינייני צניעות, ואכן משתמשת באותו ניואנס מיני כדי לאפיין את החריגה שלה.



בשתי דוגמאות אלו אני מבקש להראות כי יש כאן פער עמוק ברמה הבסיסית ביותר של ההבנה של כל צד. לא מדובר על חוסר הבנה של האינטרסים השונים, השקפות העולם וכיו"ב, אלא בחוסר הבנה וניסיון להבין שאתה עומד מול מישהו אחר ממך. מישהו עם שפה ותרבות אחרת לגמרי, שגם אם הם משתמשים באותם מילים שאתה מכיר, מדובר בעולם אחר לגמרי.

אינני מבקש להצדיק אף אחד מהצדדים, זה לא שהחרדים מסכנים כי פשוט לא מבינים אותם. עמדה כזו מתנשאת מידי לטעמי. אם קבוצה מארגנת את עצמה באוטיזם וחוסר מובנות טוטאלי הפוגעים באחרים היא עשויה למצוא את עצמה מוקעת מוקאת ומולקית, ויש בתגובה זו, לענ"ד, סוג של זירוז לבריאות חברתית.



כל זה היה סוג של הקדמה למה שחשוב באמת, וזה סרטון מגניב לגמרי שעושה עבודה מצוינת בלהראות את הפער האינסופי בתוך סיטואציה בעלת מבנה מוכר, מחוות מוכרות, ניואנסים מוכרים, אבל השפה, הו השפה... עושה את כל ההבדל. חבל על הזמן כדאי פשוט לראות:





נכון, הדיבורים נשמעים כמו נאום של חברי המפלגה הנציונאל סוציאליסטית, (תגיד מה שאתה רוצה, לפחות היה להם אתוס..) ככה לא מדברים אידיש.

אבל, ההפקה הזו ירדה לפרטים וניואנסים בצורה מדהימה, שטרם זכיתי לראות בשום הפקה על חרדים. אכן, מזה זמן הפאות והזקן אינם נראים מודבקים, הבגדים הולמים (הייתי מספר את השחקנים משיערם הפרוע, אבל כנראה שיש גבול..), ועוד. אבל מה שהגניב אותי בסרטון הזה, היה השיבוח של האלמנט כולו בעזרת הניואנסים המדויקים.

אני לא אפרט פה את כל מה שהתלהבתי ממנו בסרטון הקצר הזה, היריעות יקצרו מלתאר, אבל כמה נקודות קטנות אבקש לציין.

במקרים אחרים אפשר לקרוא לזה פארודיה על סיטואציית דו קרב מערבוני, אבל במקרה הזו צריך להמציא לזה שם חדש. זו אינה פארודיה. פארודיה מאופיינת בדרך כלל כמבט רפלקטיבי על מצב והגחכה של חוקיו. כאן מדובר על משחק פינג פונג בין תרבויות, שבכל תנועה יש רמז לעולם אחר, מובן וידוע, אבל עם המובנות והידיעה אותו, הוא מתחדש לי מול העיניים. החוקים שלו מתפרקים ומתחזקים באותו רגע. המבט התרבותי השונה, מקרין אור חדש על התרבות שמנגד לה, שמוצגת דרכה, ולא רק שאינו דוחק אותו הצידה אלא מבהיר אותו, עושה אותו יותר ברור בגבולות האישיים שלו.

אני אנסה להסביר את פרץ ההתלהבות דלעיל. אחד החסדים שבסרט הזה הוא התרגום של המילים. בתרגום הזה אין ניסיון לקרב את הצופה אל העלילה, הרי זו ידועה ואין כל כך מה להתבלבל (התחכום החביב בסוף, אף הוא איננו, לפי דעתי, אתגר שהיוצרים הניחו לפתחו של הצופה). התרגום איננו פורמלי, אלא דבר שאפשר לקרוא לו בין תרבותי. הוא מביא את מה שקורה בשפה השגורה בסיטואציות כאלה, אנגלית, בשפה אחרת, אידיש. הקטע הוא שהתרגום מתרחש בדיבור עצמו ולא בכתוביות. הכתוביות באנגלית משמשות כבסיס תודעתי, הסיטואציה המוכרת של שכירת רצח סטייל מערבון, למה שקורה בסרט עצמו.

דרך התרגום הזה, מתרחש כאן משהו שחורג כל הזמן מתוך העלילה אל האפשרות האחרת של העלילה בתוך המסגרת של העלילה עצמה. הקרבוייס אומרים אחד לשני "האודי" ומציעים וויסקי אחד לשני בטרם ניגשים לרצוח אחד את השני. מדובר בנימוס בין יריבים, כבוד הדדי למי שיודע להשתמש באקדח. היהודים, עושים מחוות דומות, אך אלו עמוסות באלפיים שנה של געפילטע פיש. היהודון, ישחק אותה רוצח קשוח כמה שירצה, אינו יכול להימלט מהעולם האחר שלו, העולם הבא שלו. אין לו מקום אפילו למעוך את הסיגריה שלו בלי שהוא נתקל בחתיכת גזר שעל קציצת הדג האפור.

תמיד נזרק למקום אחר, היהודי נודד מדימוי לדימוי. הוא אינו יכול אפילו להשתכר מבלי שזה יהיה כמו גוי. הגיבור עצמו, נלכד בפח של אותו ניסיון חסר תוחלת לתפוס את היהודי, לזהות אותו נכונה. הנה, יהודי אחר, עם אותו אוטו, אוי הברוך.. (holy shit)


אבל, אפילו יותר מהסיגריה בתוך הגפילטע פיש, אהבתי את המחווה הקטנה שבה הגיבור משחרר את פאותיו לאחר שהבגד שלבש כלא אותן תחתיו. תנועה בסיסית, מוכרחת, שמסגירה את העיצוב של שפת הגוף האידי. כשיש שפת גוף, אז יש גוף, בסרטון הזה נולד המענטש.

יום שלישי, 27 בדצמבר 2011

שיחות הר"ש / התשוקה והחיזור בלימוד תורה. הרב שג"ר בשיחה בלימוד בתורה של רבי נחמן מברסלב.


מישהו נכסף... הוא בחינת נקבא, יש את הכיסופים... שאדם נכסף. למה זה בחינה של נקבא? משום שהכיסופים הללו זה למשהו שמושך אותי, משהו שאני נכסף אליו. לגביו אני פאסיבי, בדרך כלל... הנקבא, היא תמיד, אפשר לומר, עמדה של תגובה. אדם הוא נכסף, נמשך - אלה הם כולם בחינה של נקבא... אחר כך הוא פתאום נענה, הוא רואה שאחר כך הדבר נכסף אליו, כבר חוזר אליו. זה יכול להיות גם בתורה, אדם לומד, ויש לו כיסופים להבין את מה שכתוב, יש לו את הכיסופים, ההשתוקקות, ככה, לתורה, לאותיות של תורה, לנועם של התורה, כיסופים מאד חזקים, כל מי שיש לו קשר לתורה יודע את זה.  

זה כיסופים שנמצאים בניגון של בחורי ישיבה, יש כל מיני ניגונים, אבל אפילו בניגון הקלאסי, שהוא בדרך כלל ניגון כזה עצוב... יש עוד שמנגנים את הניגון הזה כמו שביאליק אומר בשיר שלו... אני רואה שאתם יותר מדי רציניים, אז מה? ליונתן יש עוד את הניגון הזה, כליטוואק הוא בדרך כלל גם מזייף אותו קצת, אבל זה עדין נקרא ניגון... מכל מקום זה התורה, אדם נכסף לתורה, הוא מחפש שהתורה תפתח אליו, פתאום הוא רואה שגם התורה נכספת גם אליו. הדף גמרא, או התנא או האמורא, שהוא השתוקק להבין אותם, פתאום אתה רואה שלא רק אתה רוצה להבין את רבי עקיבא, אלא במובן מסויים רבי עקיבא רוצה שאתה תדבר אותו, אז הוא נפתח אליך גם כן, במובן מסוים זה תהליך שקיים. זו לא תחושה רומנטית.

אני חושב שהרב סולובייצ'יק מתאר את זה בקטע המפורסם שלו. הוא לומד את הרמב"ם ואז הוא רואה איך שהרמב"ם נלחם עם הראיב"ד או משהו כזה, וכל אחד רוצה לפתות את הרב סולבייצ'יק לצד שלו. הם נלחמים בינהם. אבל יש איזו תחושה כזאת שאתה נכנס, שאתה רוצה להבין את אביי ורבא. בשלב מסויים זה כבר לא איזה משהו אנונימי, זה הופך להיות אישויות שקוראות לך. רוצות בעצם שאתה, הם בעצם היו רוצים להכנס אליך, ובהקשר הזה זה התיובתא תדכר התחושה שהוא נענה, וזה דבר מאד נפלא, ההיענות... יש מצב שאני נכסף ומישהו נענה לכיסופים שלי, מגלה עצמו כנכסף אלי, הדבר הזה כפי שהוא אומר זה יוצר את העיבור והלידה.

יום שישי, 23 בדצמבר 2011

תהום לתהום קורא : ביקורת ספרים לתרופה / רולי בלפר

















לוֹ נוֹדֶה בְּפֶה הֶגְיוֹן[1]
אבירם רביצקי, לוגיקה אריסטוטלית ומתודולוגיה תלמודית: יישומה של הלוגיקה האריסטוטלית בפירושים למידות שהתורה נדרשת בהן, הוצאת ספרים ע״ש יʺל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תש"ע 2009.


אז נתחיל מהתגובות, לא לספר עצמו אלא לזה שאני קורא אותו בזמני החופשי: רגע אחד הדבר ברור מאליו – הרי חייב להיות משהו מעניין בהשוואה או אפילו בקשר בין הפיסגה של המחשבה האנושית בעת העתיקה, לבין העיון ההלכתי המפיק את פיתולי התורה שבעל פה מהפסוקים של התורה שבכתב! (תגובה המשותפת בעיקר לזן של תלמידי ריאלי שמרגישים שמחביאים מהם משהו בלימודי הגמרא בתיכון). וגם אם אין קשר היסטורי עלום ומופלא בין החכמות הקדומות[2], הלא התורה ש"הפוך בה והפוך בה, דכולא בה" יכולה לפרנס גם את הלוגיקה, לא? ורגע אחר זה מתהפך: "למה לך לרעות בשדות זרים, הרי הרב הנזיר לא סתם הפריד בין ההגיון העברי השמעי לזה היווני!", אותה הרתיעה המסורתית מעירוב בין חכמת האמת לחכמה שאנו אנוסים להאמין שיש גם לגויים, בלבוש חדש או בגרסאות ישנות יותר שלה. והמעבר בין חיוב נלהב לשלילה חוזר חלילה. וברקע מישהו שרואה אותי קורא את הספר ושואל "לוגיקה? ברצינות? ואף אחד לא מכריח אותך?".
אז זהו, שיותר מאשר התוכן של הספר, מה ששיכנע אותי בחשיבות שלו – המצדיק ביקורת ספרים בעלים לתרופה, הוא סבב התגובות הנ"ל ומה שביניהן. כולן – גם השליליות – שיכנעו אותי בחשיבות של תוכן הספר וגם חלקים גדולים של אופן הצגתם בגוף הספר (לא שיש בו משהו פגום, אלא שקורא לא קדמי ירצה לדלג על חלק מהעיונים המלומדים בזיהוי טקסטים ומחברים וכדומה – שחשיבותם במקומה מונחת וכל הרוצה יבוא ויטול). אני חושב שלמתלהבים יש מה ללמוד על העיון ההלכתי שלא יספרו להם בבית המדרש אבל היו בהחלט חלק מבתי מדרש בעבר; למתנגדים, מרוכזות הרבה מן השיטות המתנגדות לשילוב בין חכמת יוון ללימוד התורה, ותיאור של השיטות המשלבות שניתן יהיה עם קצת מאמץ להראות כמאולצות או טריוויאליות (בקיצור 'דע את האויב' במיטבו). ולנרתעים מלוגיקה יכולבהחלט להיות כאן פתח להערכה של חשיבות הנושא דרך החלון של שילוב התחומים.

קצת רקע למי שמעולם לא שמע את המילה לוגיקה אריסטוטלית.
הלוגיקה האריסטוטלית ייצגה במשך דורות (לאורך העת העתיקה וימי הביניים) את הפיסגה של יצירת המחשבה המוסדרת, אבן הבוחן למדידת כל אופני ההבנה של המילים והדברים בתרבות המערבית, אמת המידה הפילוסופית להיסק. גם הלוגיקה המודרנית לצורותיה חבה רבות ללוגיקה האריסטוטלית. לרקע של ההיסק ההלכתי וזה הפילוסופי שייכים לעולמות שונים, אך נוכחות של המחשבה הלוגית בפרשנות התלמוד אינו חסר לגמרי[3], והיו נסיונות מסוגים שונים לקשר במפורש בין התחומים בדרגות שונות של עומק והצלחה, ובהקשרים מגוונים של תרבות לימודית. ספר זה עוסק בתחנות מרכזיות בממשק זה בימי הביניים.
הלוגיקה האריסטוטלית על מרכיביה השונים – הדיאלקטיים והרטוריים[4] – הינה תחום שנפרד לגמרי מן השיח התלמודי ועולמו, אך המופעל ביחס ל, ובשילוב עם, העיון התלמודי:

"הלוגיקה השפיעה על פרשנות המידות לא רק בכל הנוגע לעיסוק מוגבר בעקרונותיה הפורמליים של הדרשה, אלא גם באופנים נוספים. היא השפיעה באימוץ מודלים לוגיים להבהרת ההיגיון ההיסקי של המידות, באימוץ הבחנות לוגיות כדי להבהיר את ההבדלים בין מידות דומות, או בשימוש במושגים ובמונחים לוגיים שכל מי שמצוי בהם עשוי להבין ביתר קלות את אופי המידה הנידונה.
ככלל, תחומי הלוגיקה האריסטוטלית השפיעו על הבנת עקרונות הדרשה ההלכתית באופנים אלה: תחום הסמנטיקה(תורת המשמעות) השפיע על הדרך שבה ניסו הפרשנים לברר את מובנם ומשמעותם של המונחים המשמשים בדרשה ההלכתית. תחום הסופיסטיקה (תורת ההטעיות) תרם לפיתוח שיטות פרשניות שונות לטקסטים התלמודיים, שיטות שיועילו ללומד להישמר מטעויות ויראו לו כיצד המקורות התלמודיים עצמם כתובים באופן של הישמרות מטעויות . תחום הסילוגיסטיקה (תורת ההיקש) הביא חכמים לנתח את תקפותן הלוגית של הדרשות ההלכתיות , ותחום הדיאלקטיקה (תורת הניצוח) יושם באפיון הדרשות ההלכתיות בפרט, והטיעונים ההלכתיים בכלל, כעקרונות המשמשים במשא ומתן שבין בני פלוגתא.
כמו כן, לצד השפעות ישירות של הלוגיקה בפרשנות רציפה למידות שהתורה נדרשת בהן, קיימות גם הצהרות המכריזות על הקבלה או על זהות בין תחום המידות ובין עקרונות הלוגיקה." [5]

יותר מאשר תחומים אחרים השייכים לעולמות אחרים ואפילו מוקצים, הלוגיקה כהסדרה של המחשבה האנושית מסוגלת לתפקד בחפיפה להיסק המדרשי והתלמודי. בניגוד לציטוט הפופולארי השגוי של מניעת הבנים מן ההגיון[6], הרי שהיסק לוגי מבצבץ מבין עפעפי העיון התלמודי והמדרש ההלכתי, הוא נוכח גם עבור מי שלא מחפש דווקא חיבור בין עולמות.[7] הלוגיקה, מבין כל המקצועות הפילוסופיים, מסוגלת לשמש יחד עם המתודולוגיה התלמודית מבלי שבהכרח יידלקו פעמוני אזהרה. אך כמובן שהיו אלה שטרחו להזהיר מפני עירוב התחומים.[8] עם זאת, לא נס ליחו של החיבור בין הלוגיקה האריסטוטלית והעיוןהתלמודי עד לימינו.[9]

סדר העיון
בספר הינו היסטורי-פילולוגי, מתקופת הראשונים ועד לעת החדשה.
המחבר סוקר את השיטות השונות לאורך ההיסטוריה של הספרות העוסקת במידות הדרש ואפשרות חיבורן ללוגיקה האריסטוטלית. הדיון כולל את הניתוח ההיסטורי, הפילולוגי והפילוסופי המתבקש מן המחקר האקדמי של בתי מדרשות ואסכולות פרשניות מגוונות. אך מעבר לכך נגזרות כמה מסקנות הרלוונטיות לחיבורים מודרניים בין לוגיקה ותלמוד, ולנושא הפילוסופיה היהודית בכלל.
פרקים ב' וג' עוסקים בשיטו הרס"ג והרמב"ם, כמפרידים בין מידות הדרש לבין הלוגיקה. שיטת הרמב"ם מתוארת כמבחינה בין ההיקש ההלכתי הגמיש והמאפשר הסקת מסקנות, לבין ההיסק הלוגי החמור, אך הדמיון (בין הדיאלקטיקה והדיון התלמודי, בין המידות וה"מקום" - טופוס) הביא לכך שהיו בדורות מאוחרים יותר שהצביעו על הרמב"ם דווקא כהשראה לשילוב הלוגיקה - בפירוש הפורמאלי של יישומה - והדרש. הרס"ג מבצר את סמכות חכמים להשתמש במידות (כמדרש הסומך ציווי מוכר) בנפרד מן ההיקש השכלי הכללי, באופן המשתלב עם ההפרדה בין המצוות השמעיות לשכליות במשנתו. שיטה זו אומצה בצורות שונות על ידי דוגלי הפרדת התחומים.
המפרשים המציעים חיבור מפורש בין הלוגיקה האריסטוטלית והדרש, נחקרים בפרקים הבאים.
ראשית עוסק רביצקי בחלוצי הבנת הדרשה ההלכתית באמצעות הלוגיקה האריסטוטלית אצל מפרשים שלא עסקו כל זמנם בהלכה:
פרק ד' מביא את פירושו של רבי דוד אבן ביליה למידות הדרש, אותן פירש במונחים של הלוגיקה האריסטוטלית. מתוארת גם שיטתו ההרמנויטית ותמונת הספרות התלמודית במשנתו, פרי ניתוחו של רביצקי.
בפרק ה' נחקרת ספרות כללי העיון התלמודי ויחסה אל הלוגיקה האריסטוטלית. מחברים כגון ר' שמשון מקינון[10], ר' יוסף אבן כספי ור' משה נרבוני מן המאה ה14 [11] מוצגים לקורא בשימושים השונים שלהם בלוגיקה – כתשתית של התבנית ההיסקית של מידות הדרש (ר' שמשון מקינון); פרשנות נכונה של המקורות[12] והבנת עקרונות הדרש (אבן כספי); וזיהוי קונקרטי בין אלמנטים בלוגיקה ובהיסק התלמודי[13] (נרבוני).
הפרקים הששי והשביעי עוסקים בספרות המעמיקה הלאה את העיון המשווה בין הלימוד ההלכתי והלוגי: 'שערי צדק' המיוחס לרלב"ג, ופירושו של ר' אברהם אליהו כהן למידות שהתורה נדרשת בהן.
בהמשך, עם הבשלת המהלך הפילוסופי[14], הוא חודר לבית המדרש פנימה (מלכתחילה או כאמצעי פדגוגי למשיכת הלומדים):
חוגו של ר' יצחק קנפנטון במאה ה15 (כגון מהר"י אבוהב, ר' יצחק די ליאון ר' שמואל אבן סיד, ותלמידיהם) מופיע בפרק השמיני. תלמידי חכמים אלה עסקו בלוגיקה שהתאזרחה בבית המדרש.[15]
הפרק התשיעי ממשיך אל המאות ה16-18 והשפעת הלוגיקה האריסטוטלית על ספרות הכללים בהן, כגון 'מדות אהרן' לר' אהרן אבן חיים ו'דרך תבונות' לרמח"ל. מעניינת עמדתו של ר' אהרון גאליפאפה המסוגל לקבל את חשיבות הלוגיקה עבור חשיבה מוסדרת באשר היא – כולל את חשיבותה של זו לעיון התורני - מבלי להצריך את התיאום המלא בינה ובין ההיסק ההלכתי.

נודה בפה
תרומה ממשית יש כאן לבעלי עניין בלוגיקה הקלאסית[16] - לא רק כפרק בהיסטוריה של הרעיונות אלא גם כמהלך חי ועשיר בהתפתחות של העיון התלמודי אליו לא נחשפים הלומדים במסגרת מערכת החינוך הישיבתית (על סוגיה שונים). גם כמדריך לעיון במידות שהתורה נדרשת בהן וספרות הכללים[17], ניתן להשתמש בחלקים של הספר כמקור ביבליוגרפי ואף כמקור לניתוח והסבר.
כמובן שהרבה ניתן ללמוד מן הספר בתחומו האקדמי הרשמי, אך גם לומדי תורה המתעניינים במחקר יצאו ממנו נשכרים (אפילו אם הם ידלגו על ניתוחים הנדרשים מצד חוקר בבואו אל 'כתב-יד-המיוחס-ל' ולא בהכרח חשובים עבורם). רביצקי מציג נושא המצוי בצומת חשובה ללומד שחשוב לו המחקר ולחוקר המעוניין בלימוד, אכן "מפתה לומר שהשפעתה הרבה של הלוגיקה על עולם ההלכה נעוצה בניטראליות שלה כלפי המסורת הדתית"[18]. בקבלו את העמדה הרואה בפילוסופיה היהודית מרחב של עימות – הכלה והרמוניה או התנגשות בין תכנים שונים – רביצקי מציב את מושא מחקרו כסמן אפשרי של תחום הפירוז בין הפנים והחוץ של היהדות.
רביצקי עושה שימוש באבחנה שבין אליטות ואליטות-משנה (כפי שנעשה בחקר הקבלה) בתיאור ההתפתחות ההיסטורית המסויימת של חיבור המידות והלוגיקה בספרות הכללים. זהו כיוון מעניין שראוי לבדוק בהקשרים נוספים, ולעקוב אחר ההשתמעויות שלו. אך כקורא, מתבקשות סיבות נוספות, מרכיבי עלילה שיעבו את התמונה המצטיירת ושכמעט מתבקש קיומם ברקע.
כמו כן, אותי אישית מעניין גם הציור הרחב יותר שיכול להתאפשר בשל עבודת רביצקי - על בחינת ההתפתחות של הלוגיקה הסכולסטית[19] (למרות מושאה התיאולוגי השונה בתכלית מזה ההלכתי) והמוסלמית (אליה יש כמה התיחסויות במהלך הספר) במקביל לתיאור בתי המדרש ההלכתיים והפילוסופיים המפנימים את הלוגיקה האריסטוטלית.

מידה גדושה
בסוף הדברים[20] מובאים דווקא דברי אזהרה לגבי היישום של לוגיקה במתודולוגיה התלמודית-הלכתית: ראשית מצביע המחבר על הבעייתיות שבכפיית מערכת מוסדרת עקבית וחסרת גמישות על ההלכה המתפתחת אורגאנית. המחבר מצביע על הנסיונות המודרניים לשלב לוגיקה והלכה שעלולים להתגלות כמאולצים, ושכדאי ללמוד מלקחי העבר. ראוי לתת את הדעת לכך שהלוגיקה המודרנית עברה כמה וכמה שלבי התפתחות שמעמידים אות כשונה מאד מן הקלאסית בקשיחות של ההיסקים, במטרה של העבודה ואפילו בסוג היומרות (שעדיין קיימות, כמובן) למונופול על האמת. עם הרקע של פיתוחי הלוגיקה המודאלית (לצורותיה החדשות) והאינטואיציוניסטית, הלקחים ההיסטוריים (והתוכניים) ממשפטי גדל על הלוגיקה הפורמאלית, החיבור עם ההגיון התלמודי יכול להתבצע בצורות חדשות ומעניינות – שוב, עם לימוד עמוק של לקחי העבר. השפות הלוגיות המגוונות שמפותחות חדשים לבקרים דווקא יוצאות נשכרות מן ההסתכלות על הלוגיקה התלמודית, וזו בתורה מונהרת לאור הפורמליזם שיכול לישר עקובים עבור דור של לומדים שחושב במונחים של לכידות, עקביות ושלמות (או תיכוניסטים שקראו את התרגום של גדל-אשר-באך ולא מפחדים ממעגליות ספיראלית ופוגות הלכתיות-בודהיסטיות-רזונטיביות). אמנם סכנת האילוץ אכן רובצת לפתח העיון המוסדר לפי שיטה המוכתבת מבחוץ, אך כאמור הלוגיקה האריסטוטלית בצורתה זו כבר איננה העומדת בראש, ומערך היחסים איננו של הכפפה אלא של דו שיח מפרה, ולא כפיה מבחוץ של מערך מושגים אלא הצרנה של המחשב ההלכתי הדורש גם יציקה של כלים חדשים בתחום הלוגיקה גופא.
החלק השני של האזהרה מגיע עם תובנות המקובלות במחקר המודרני ושהיו נגישות (אינטואטיבית) לזהירים שבחכמים הקדומים, אך עם המבט ההרמוני יותר שמצביע על קשרים בסיסיים יותר מאשר התפלגות למחנות או אילוצי חיבורם, עם אופטימיות שאכן מן הראוי לחתום איתה:

יש לתת את הדעת לכך שיישום עקרונות מדעיים בהבנת המחשבה ההלכתית נושא בחובו לא רק קונסטרוקציות אידיאות ומערכים מושגיים חדשים. הוא נושא בחובו גם מסרים אידיאולוגיים וחינוכיים שהשלכותיהם תלויות בהקשרים היסטוריים ותרבותיים. באמצעות יישום המדע בעולמה של הלכה אפשר להציג את התורה כחכמה ובכך להקנות לה מימד מדעי ובר-סמכא. לחלופין, אפשר באמצעותו למצוא את החכמה, שמקורה ההיסטורי והספרותי חיצוני למסורת, בתורה עצמה, ובכך להכשירה עבור מי שרק המסורת הפנימית היא בעיניו מקור מוסמך לידע. יישום זה יכול גם להביע את האמונה הזכה שעולם התורה ועולם המדע ניתנו מרועה אחד ומשום כך אי-אפשר שעקרונות המדע לא יאירו ויעמיקו את הבנתנו בעולמה של תורה.[21]



[1] מתוך הפיוט "אור צח ומצוחצח", לר' אברהם ענתבי (חלב, 1765-1858)
[2] על קשרים שכאלה,כולל הרבה גאוות קדמוניות מוצדקת יותר או פחות, ראו אברהם מלמד, רקחות וטבחות, המיתוס על מקור החכמות , ירושלים: מאגנס, תש"ע.
[3] ראו מספר דוגמאות מאלפות (עמ' 306-307) מן הרי"ף (צורה וחומר וערכיות מטבע - "צורתא עבידא דבטלא"..), שיטה המקובצת (שיטת הר"י מיגאש בהחלת דברי שכיב מרע על דבר שיש בו ממש – דווקא עצם ולא מקרה), ספר המצוות (אזהרה ושלילת החיוב), הרז"ה (היקף ההתחיבות הממונית המשתמעת בסם בהתאם לסוג הפריטים לפי אופיים הפרטי או הכללי) והצהרה כללית של רבנו בחיי - "ודבר ידוע כי שבע חכמות כולם הן הן סולם לעלות לחכמת האלהות..".
[4] יש וראו את ההבדל ביניהם כנוגע לקהל היעד – האליטות או ההמון (עמ' 65, שיטת קרמר, דיאלקטיקה), או בין אוניברסליות לפרטיקולריות.
[5] עמ' 7-8.
[6] ברכות כח ע"ב, כפי שמביא רביצקי באגרת אבן כספי, עמ' 303. ראו: מרדכי ברויאר, "מנעו בניכם מן ההגיון", מכתם לדוד- ספר זכרון הרב דוד אוקס, רמת גן תשל"ח, עמ' 242-261; אסיף - מפרי העט והדעת, ירושלים תשנ"ט, עמ' 237-259. כמו כן שאול ליברמן, יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים תשמ"ד, עמ' 227.
[7] בשל כך ניתן להבין כיצד מידת ה"קל וחומר" נתפסת לעיתים קרובות כשונה מחברותיה, כבסיסית יותר וניתנת להחלה באופן רחב יותר. הרעיון של הוכחה על בסיס אי-שוויון (גם אם לא נכנסים לאיפיון הבעייתי של מהי חומרה ומהי קלות) נתפסת כקשורה כמעט לקושחה של המחשבה האנושית.
[8] למשל ביקורתו של ר' יצחק פולקר ב"עזר הדת". לדעת שלום רוזנברג (המובא בעמ' 12) ההבדל העקרוני לשיטתו בין ההיקשים הלוגיים לתלמודיים הוא העיסוק בהכרחי (לוגיקה) לעומת האפשרי (תורה). גם הרא"ש התנגד ליישום הלוגיקה השכלית הנוגעת לחכמת הטבע, על קבלה תורנית שמקורה הוא סמכותי.
[9] עמ' 14-25.
[10] היוצא דופן בחבורה זו בהיותו חכם תלמודי מובהק בןהמקום והזמן של השאר. ב'ספר כריתות' הוא עוסק בדקויות הלוגיות של המידות (ראו עמ' 153-161) : "כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחר שהוא כענינו, יצא להקל ולא להחמיר" , " כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחר שלא כענינו, יצא להקל ולהחמיר" , "דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש".
[11] רביצקי מבהיר כי זו ההופעה הספרותית המפורשת של השפעה שכזו, אך ניתן לזהות אצל מחברים קדומים יותר שמתודולוגיה תלמודית העסיקה אותם (הרז"ה) השפעה לוגית מובהקת (עמ' 152-153).
[12] מתוך 'משנה כסף' (עמ' 163): "כי התורה הקדושה שלנו נחלקת תחלה לשני סוגים עליונים: הסוג האחד מה שנזכר בה מספור והגדה שהוא אומר גוזר, והשני מה שנזכר בה מציווי ואזהרה ובכלל מה שאינו אומר גוזר". הסוג הראשון כולל את הסיפורים ונושאי האמונות והדעות – ואינו נכנס תחת תחום היישום של הלוגיקה. השני כולל את הציוויים החיוביים והשליליים ועליהם כן ניתן להפעיל את הסילוגיזם. אבן כספי גם מפרש באמצעות הלוגיקה את מנגנון הדרישה של חז"ל גופא (עמ' 164)
[13] חלק מן הזיהויים עניינם מידות הדרשה ההלכתית, וחלקם עם דרך הניתוח בתלמוד: האנלוגיה מזוהה עם הגזרה השווה, האינדוקציה עם הההיסק התלמודי של 'נאמר כאן כך ונאמר להלן כך', מודוס פוננס עם כל שכן, מודוס טולנס עם 'אי הכי ואי אמרת בשלמא'. במקביללאיבן ביליא, היקש החילוף מזוהה עם "ואי לא תימא הכי".
[14] רביצקי (עמ' 314\43) עומד על הבעייתיות שבמציאת תכלית והתפתחות עלילתית עם משך הזמן, ומדגיש שאין בהכרח השפעה מוגדרת היטב בין הספרות הפילוסופית המוקדמת יותר על זו של חוג ר"י קנפנטון במאה ה15. אך הקורא מקבל לידיו את החומר, והזהירות האקדמית במקומה מונח.
[15] הנושא המרכזי של הממשק הוא הסכמטיזציה והניתוח התוכני של הקל וחומר והיחס שבין שמות מדות הדרש ומהותן.
[16] ולמי שנהנה בלימודי הלוגיקה הקלאסית ממרובע הניגודים, השימוש בו או בדיאגרמות וון המקבילות אליו בסילוגיזם, יכול ליהנות (!) גם בתוך בית המדרש מן השימוש בו בספר המליצה ומילות הגיון (ולא ניכנס כאן לשאלת הרמב"מיות של הספר..), ראו עמ' 157..
[17] הספרות על המידות היא נרחבת. ניתן לעיין בספרים כגון המדות שהתורה נדרשת בהן של הרב משה המאירי (אוסטרובסקי). מומלץ גם לתת את הדעת לקורס של ד"ר שמואל טולידאנו על ספרות הכללים במכללת ליפשיץ.
[18] עמ' 310.
[19] ראו בהרצאה המתוקשבת של רביצקי באתר אוניברסיטת בן גוריון (פורטל מרכז גולדשטיין-גורן למחשבת ישראל) על פירוש המידות בהשפעת הלוגיקה הסכולסטית: פירושו של רבי אברהם אליהו כהן.
[20] עמ' 317-318. גרסה יותר מורחבת של ניתוח זה מובאת בהרצאה האונליין.
[21] עמ' 318. לשאיפה הנאצלת הזו הדים עתיקים וגם חדשים, כגון תורת 'שני הספרים' בראשית העת החדשה (book of god’s works, book of god’s words)– ספר מפעלות הא-ל (הטבע) וספר דברי הא-ל (התורה) שקיבלה תאוצה באנגליה של המאה ה17 – פרנסיס בייקון עשה בה שימוש מפורסם. הרעיון של מקור "ספרותי" משותף מלווה את הדמיון האנושי מספר יצירה ועד לכרך "ההוכחות מן הספר" (proofs from the book - הוכחות מתמטיות כה אלגנטיות שהן חייבות כנראה להיותלקוחות מן הספר של ההוכחות בישיבה של מעלה). פרוייקטים מודרניים של תורה ומדע מעלים על נס כיוון זה של הספרים הקשורים בטבורם (אפילו יותר מאשר העיון של היוצר הדמיורגי בדפתראות ופנקסאות).

ענין של פרספקטיבה - תרבות פופולרית בפרשנות מאוחרת למורשת ישראל

מעלת התפילה בציבור

ההבדל הבולט בין תפילת היחיד לתפילה בציבור הוא ההבדל בין תפילת לחש לתפילת שליח – הציבור בקול רם. טעם הדבר מבואר בספרי קבלה שבזמן תפילת הלחש "יש פחד ואחיזה לחיצונים והקליפות" אבל בחזרת הש"ץ כבר "אין פחד מן הקליפות ולכן אומרים אותה בקול רם", בלשון האר"י הקדוש.

מתוך סיכום דברים של הרב יצחק גינצבורג ע"י הרב יורם כהן אור




יום רביעי, 21 בדצמבר 2011

פינה בהרחבה - מבית דוד לאַהְלֻ אלְבַיְת / רפאל גרין

מבית דוד לאַהְלֻ אלְבַיְת/ רפאל גרין

"לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבוא שילה ולו יקהת עמים" (בראשית מט, י)

מבוא
המוסלמים פגשו במרחבי הארצות שכבשו עמים, דתות ותרבויות עם היסטוריה של מאות שנים ומערכת דתית מפותחת ומגובשת, ושילבו בתוך דתם החדשה הרבה מן הרעיונות, האמונות, והמושגים של בני הדתות הותיקות; הללו קיבלו צורה, שמות ועולם מושגי חדשים, בהתאם לצרכי התיאולוגיה והדוקטרינה המתפתחים. תרומה משמעותית ביותר לאסלאם הקדום ניתנה בידי היהדות. בדפים הבאים ננסה להציג היבט אחד של ההשפעה היהודית על אחד מענפי האסלאם: התפתחות רעיון האמאם[1] בשיעה התרי-עשרית[2] בהשראתה, בין השאר, של דמות ראש הגולה היהודי.
ראש הגולה היה מנהיג הריכוז היהודי בבבל, שם הייתה התפוצה החשובה והגדולה ביותר של העם היהודי. ראשי הגולה התייחסו לדוד המלך ושאבו מייחוסם המשפחתי את כוחם הפוליטי והדתי. מבין הכובשים המוסלמים של עיראק היו מי שהושפעו עמוקות מדמות זו ומן הרעיון הדתי והפוליטי שהוא גילם. השפעה זו ניכרת במיוחד בשיעה, שעיקר מרכזי שלה הוא מושג האמאם: המנהיג בזכות של עדת המאמינים, בן למשפחת מחמד, המודרך ע"י התגלות אלוהית. במאמר זה אנסה לתאר את מעבר הרעיונות והמושגים מן התרבות והמציאות הפוליטית בחברה היהודית של בבל לעולם ההשקפה והתיאולוגיה של ההוגים השיעים בתקופת הינקות של ענף זה של האסלאם. הביטוי של חז"ל: "סדנא דארעא חד הוא"[3] קולע אל ההנחה שביסוד מאמר זה: לעתים קרובות רעיונות דתיים צומחים על דרך הלימוד, החיקוי וההשפעה ההדדית. במיוחד נכונים הדברים לגבי הסהר הפורה, כור מחצבתן של הדתות המונותיאיסטיות.
ההשפעה של המוסד היהודי הקדום על הדוקטרינה השיעית תיבחן במאמר לאור ניתוח של מקורות יהודיים וערביים – בעיקר שיעיים - המצביעים על הזיקה האפשרית ועל נסיבות התפתחותה של אותה השפעה.

ראש הגולה – זכר להנהגה ההיסטורית של עם ישראל
במסורת של עם ישראל שמורה מאז ומתמיד זכות ההנהגה לזרעו של דוד המלך, בהתבסס על הברכה-הנבואה של יעקב ליהודה "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו" (בראשית מט, י). למרות שהיהודים איבדו את עצמאותם המדינית בארצם עם חורבן ממלכת יהודה, עמדת הבכורה של בית דוד נותרה בעינה בהגות הדתית (לפחות זו של הזרמים המרכזיים) ובתפיסה העממית. זכר הוד המלכות של זמנים עברו כמו גם הציפיות לחידוש העצמאות הלאומית יחד עם גאולת האנושות לעתיד לבא כרוכים בתודעת עם ישראל בזרע דוד. לא פלא, אפוא, שמשפחות ואישים שטענו לייחוס מדוד המלך זכו לכבוד ושררה בקרב הציבור היהודי, וזאת גם דורות רבים לאחר מלוך המלך האחרון לבית דוד. דוגמה בולטת לכך היא דברי הרמב"ם, שנכתבו במאה השתים-עשרה, זמן רב לאחר תקופת הזוהר של ראשי הגולה:
"ראשי גלויות שבבבל--במקום מלך הן עומדים, ויש להן לרדות את ישראל בכל מקום, ולדון עליהן, בין רצו בין לא רצו: שנאמר "לא יסור שבט מיהודה" - אלו ראשי גלויות שבבבל"[4]
שיא ההערצה לבני (מי שטענו כי נמנו על) שושלת דוד הייתה בבבל. בארץ הפרת והחידקל היה מאז חורבן הבית הראשון ריכוז יהודי עצום, והתפתחה בו חברה עם תרבות ייחודית, דפוסים פוליטיים מגובשים ועולם רוחני-למדני מפותח בצורה יוצאת דופן[5]. יהודי בבל – היינו, היהודים שחיו בתחום האימפריה הפרסית-הסאסאנית (חבלי מסופוטמיה, עיראק ופרס) הונהגו מקדמת דנא בידי משפחת 'ריש גלותא' – ראש הגולה, שבניה הוכרו כבעלי ייחוס לדוד המלך. ראש הגולה היה בעצם מנהיג הציבור היהודי במדינה הפרסית, נשא בתפקיד ייצוגי כלפי השלטונות ונהג שררה בתחומים שונים בתוך הציבור היהודי פנימה.

התפיסה השיעית בנוגע להנהגה הראויה
על מנת לסקור את ההשפעה היהודית, יש צורך בכמה דברי הקדמה אודות האִמאמה בהשקפת העולם השיעית. הדוקטרינה בדבר מהות האמאמה גובשה סופית בתקופת ג'עפר אלצאדק (מ. 765), האמאם השישי, הנחשב לאישיות המפתח בכל הקשור לגיבוש תפיסות השיעה. האמאמה מושתתת על הצורך התמידי של האנושות בהדרכה אלוהית בידי מנהיג חסין מטעות, בעל ידיעה מעמיקה בדת וברזיה; מדרגת האמאם משתווה, אם כן, כמעט למדרגת הנביא. אלא שלהבדיל מזה האחרון, האמאם לא קיבל ספר קודש בהתגלות אלוהית ישירה. יחד עם זאת, אי-ציות לאמאם דינו למעשה כאי-ציות לנביא. לפי השיעה, האמאם הראשון היה עלי אבן אבי-טאלב, בן-דודו של מחמד, שמונה להיות יורש ההנהגה (וצי) בידי מחמד עצמו. מעלי עבר המינוי לבניו חסן וחוסיין וממנו אחריו האמאמה עברה מאב לבנו[6], עד לאמאם השנים-עשר והאחרון, הנחשב למהדי, הגואל לעתיד לבא[7].






יהודי בבל, ראש הגולה והמפגש עם סיעת עלי
כדי להסביר איך נטלו השיעים מן היהדות מה שנטלו יש להרחיב, ראשית לכל, אודות הנסיבות ההיסטוריות בהן התאפשר מפגש זה בין יהודי בבל לבין החבורה-הסיעה שהקיפה את הח'ליפה הרביעי של האימפריה האסלאמית הצעירה, עלי אבן אבי-טאלב, הלא היא 'סיעת עלי'[8].


מוסד ראש הגולה בעיראק בתקופה שקדמה לכיבוש המוסלמי (התקופה הפרסית) - ידיעותינו על ראשות הגולה מקוטעות ומועטות כמו ידיעותינו על גולת בבל בכללה. מהות המשרה משתלבת בתיאור של המציאות בבבל העולה מן הספרות התלמודית, כפי שמסכם גפני: "זהו מנהיג של קהילה יהודית אוטונומית-למחצה במסגרת הממלכה הפרתית-ארשקית. מעמד כזה אפשרי בגלל אופייה הפיאודלי של אותה ממלכה"[9]. המסורת של בני קהילת בבל ייחסה את משפחת ראשי הגולה לבית דוד, וקבעה כי המשרה החלה בראשית ימי הבית השני. לפי המקורות הימי-ביניימיים, בהם סדר עולם זוטא ואיגרת רב שרירא גאון[10], ראשון האוחזים במשרה היה המלך יהויכין, שגלה בבלה עם חורבן הבית. נראה כי חכמי ארץ ישראל, כולל משפחת הנשיאים, הכירו בייחוסם של ראשי הגולה לדוד המלך[11].

מעמדו של ראש הגולה התבסס על שני יסודות עיקריים: שררתו הלגיטימית מבחינת היהודים מחד, והכרת השלטונות הפרסיים מאידך. הציבור היהודי הרחב העריץ את ראשי הגולה בשל ייחוסם, וגם האמוראים כיבדו אותם בשל כך, גם אם לא העריכו את ידיעותיהם בתורה[12]. הנהגתם נגעה הן לתחום המינהלי (גביית מסים עבור השלטונות), והן לתחום הדתי-הלכתי. לחצרם היה מסונף בית-דין, בו דנו בהלכות ובדינים: "בי ריש גלותא", בית ראש הגולה, מוזכר במקומות שונים בתלמוד[13]. בנוסף לכך, היה נתון לסמכותם נושא חיוני, שהוא ריכוז הקשר עם נשיאי ארץ ישראל בעניין לוח השנה[14]. לראש הגולה יועד תפקיד מרכזי בטקסים שונים במחזור השנה, כמו 'שבת דריגלא' בחג הסוכות או טקס הובלת ספר התורה לראש הגולה ביום הכיפורים[15].

בשונה מן הנשיאים שבארץ ישראל (שאף הם התייחסו לבית דוד), ראשי הגולה בממלכה הפרסית החזיקו חצר-שלטון ראוותנית כמיטב המסורת של המזרח, שבה הוצגו לראווה העושר והפאר של הנסיך הפיאודלי. יש להזכיר שתי עובדות באשר ליחס עם השלטונות: א. לראש הגולה היה מקום של כבוד בהירארכיה של המדינה הפרסית. ב. לראש הגולה עמדו אמצעים לצורך הענשת עבריינים ופורקי עול למיניהם. 'ריש גלותא' היה, אפוא מעמודי התווך של סדרי החיים היהודיים בבבל.

בנוסף היה ראש הגולה הנציג הדיפלומטי של יהודי בבל. הוא ייצג אותם בטקסים שונים והעלה את ענייניהם בפני השלטונות. ראשי הגולה ידועים מן הספרות התלמודית כ"'קרובין למלכות", כלומר כמי שמצויים במגע יומיומי עם נציגי השלטון ועם חצר המלוכה[16]. עם היווצרות האימפריה המוסלמית נותר מוסד ראשות הגולה על כנו, ויהודי בבל המשיכו לרחוש לו כבוד והערצה. על כך מעידים מקורות שנכתבו לאחר כיבושי האסלאם, כגון כתב המינוי לראש העדה הנוצרית (הקתוליקוס) של בגדאד[17], הנתפס כמקביל לכתב מינוי למשרת ראש הגולה, או סדר עולם זוטא[18]. לסיכום הסעיף ניעזר בדברי אברהם גרוסמן: "החברה היהודית בבבל ומחוצה לה ראתה בה [בראשות הגולה] סמל לקוממיות היהודית בגולה ותקווה לגאולתה בעתיד על-ידי צאצא של בית-דוד. מעמדם החברתי של היהודים בעיני שכניהם המוסלמים אף הוא נתגדל בהיות להם שליט משלהם"[19].
הנסיבות ההיסטוריות למפגש – התדמית של ראשי הגולה נחרטה בתודעת הערבים בזכות מי שנשא במשרה בעת כיבוש עיראק, בוסתנאי. במאמר 'המיפגש הבבלי' שרטט משה גיל את הרקע ההיסטורי למפגש בין יהדות בבל, וראש הגולה בוסתנאי בהנהגתה, לבין הכובשים המוסלמים של עיראק, וחברי סיעת עלי בפרט. כפי שמציין גיל, ובצדק, דמותו של בוסתנאי מהווה מפתח להבנת הקשר בין יהודי בבל לכובשים. זאת בגין העובדה שמצבם המדיני של היהודים בשנים שקדמו לכיבוש ובאלה שלאחריו לוטה בערפל[20]. מסורות יהודיות מספרות על פגישות בין בוסתנאי לבין מנהיגי המוסלמים, במיוחד הח'ליפים עמר אבן אלח'טאב ועלי אבן אבי טאלב, ועל נסיכה פרסית שהוענקה לו כאישה באחת מהן. מקורות מוסלמיים ונוצריים שופכים אור על אישיותו של בוסתנאי, על התנגדות יהודית לפלישה המוסלמית, על יריבות יהודית-נוצרית בבבל של אמצע המאה השביעית ועל התעוררות משיחית בחברה היהודית בארצות הכיבוש המוסלמי.

גיל מצביע על שתי פגישות היסטוריות בין יהודי בבל לבין הכובשים המוסלמים. נציין תחילה דווקא את זו שחלה מאוחר יותר מבחינה כרונולוגית: בזמן ח'ליפותו של עלי בכופה[21], הוא פגש ציבור יהודי גדול, שמנה תשעים אלף איש, והונהג בידי ראש ישיבת פומבדיתא - רב יצחק. המפגש התנהל באווירה טובה; לפי אגרת רב שרירא גאון, הוא התרחש בשנה 657/8[22]. כך נאמר באגרת: "ואמרי דהוה בסורא באותה העת רב חיננאי, ורב חנא גאון פומבדיתא ומור רב יצחק גאון והוא שהיה בפירוז שבור[23] עת שכבשה עלי בן אבוטאלב ויצא מר יצחק מן פרוז שבור לקראתו והקביל פניו בסבר פנים יפות, והיה בפרוז שבור היום ההוא צ' אלף מישראל וקבלם עלי בן אביטאל' [כך] בסבר פנים יפות".

לעומת המפגש המאוחר, שהתקיים בזמן שהיהודים התייצבו לצידו של עלי בזמן המאבק על הח'ליפות, המפגש הראשון של יהודי בבל עם הכובשים היה טעון. קריסת האימפריות ששלטו בעולם המוכר, פרס וביזנטיון, יצרה אוירה של קריסת הסדר הישן ובאופן טבעי כר נח להתעוררות משיחית בקרב היהודים.

מקורות ערביים ואחרים מספרים על מתח שהתבטא במהומות ועימותים אלימים בין ציבור יהודי שהונהג בידי דמות כריזמאטית לבין הכובשים המוסלמים[24]. מיהי האישיות שציפיות משיחיות נכרכו בה, שהובילה את הקיבוץ היהודי הגדול ביותר בעולם במרד? ליקוט מידע על בוסתנאי ממקורות יהודיים ומוסלמיים עונה על שאלה זו[25].

ההיסטוריון טברי (מ. 923) מספר על הסכם פיוס (צֻלְח) שנכרת במאי 633 בין המצביא ח'אלד אבן אלואליד לבין "צללובא בן בצבהרא[26] בן נסטונא", הסכם שתפס לגבי כמה יישובים ליד הפרת. בכתב ההסכם שהוא מביא ישנה הכרה במנהיגותו של צלובא, "מפני שעמך הכירו בך כבר לפני-כן בתורת מנהיג ורצו בך", ומובטחת לו חסותם והגנתם של המוסלמים[27]. מסתבר שצלובא הוא לא אחר מאשר בוסתנאי, ראש הגולה בתקופת עליית האסלאם לבימת ההיסטוריה. בלאד'ורי (מ. 892) מספר על התנגדות מזוינת של אנשי צלובא לצבא הכיבוש המוסלמי; אחרי הקרב שלח ח'אלד שליח לאנשי הכפרים הללו, ואז יצא לקראתו שליח מטעם צלובא, או הוא עצמו לפי גרסא אחרת, לבקש מחילה מח'אלד, ואז נכרת הסכם הפיוס.

לפי אבן-אסחאק (מ. 768) שם אדוני האזור היה חאבאן – כנראה שיבוש לשם העברי חנן. לדבריו, ה-צלח נעשה עם בצבהרא בן צלובא, ויש אומרים צלובא בן בצבהרא. עלילות חנן נשתמרו אצל טברי. חנן היה המנהיג הראשון אשר גילה התנגדות לפלישת השבטים; הוא נלחם באנשיו של המצביא אלמת'נא ליד הנהר ת'ם, ששמו שונה ל'דם' בגלל הדם הרב שניגר שם. המפקד העליון הפרסי מינה אותו לפקד על אזור אחר, והוא נפל בשבי בקרב. אבו עביד אלת'קפי, מפקד המוסלמים, ציווה לשחררו. לפי מקור אחר הלה ציווה להוציאו להורג יחד עם מרדאנשאה - מפקד פרסי, בגלל הפרת חוזה החסות שהוענק ליהודים (הד'מה). חנן מופיע בסיפור נוסף, המתרחש הפעם בחצר מלך פרס. הוא מנבא בפניו את כיבוש ממלכתו בידי השבטים הערביים[28]. בגרסת בלאד'ורי לסיפור מוצאים את חנן משמש מעין מורה דרך למוסלמים בהמשך מסעות הקרב שלהם.
צלובא מוזכר שוב בקרב נוסף, שהתרחש באחד מגשרי הפרת לאחר שהפרסים הספיקו להתאושש מן התבוסה הראשונית. הפרסים חנו בגדה המזרחית של הפרת והערבים מולם. לפי טברי, צלובא החזיק את הגשר ואפשר מעבר בו כפי רצונו. לפי בלאד'ורי הוא ואנשיו סייעו דווקא למוסלמים לעבור את הגשר. אחרי קרב קאדסייה (636 או 637) אנו מוצאים את בצבהרא נלחם במוסלמים ונסוג מהם, עם מפקדו הפרסי לקטסיפון/בבל, שם הוא נהרג ממכת רומח של מפקד מוסלמי.
ניתוח של שמות המקומות הנזכרים במקורות הללו מעלה שהם מקבילים לשמות של שלושת ריכוזי היהודים העיקריים בבבל: נהרדעא, פומבדיתא וסורא. השם צלובא הוא בבירור מן הסורית: משמעו 'הצולב', כינוי גנאי סורי-נוצרי נפוץ ליהודים באשר הם, בהיותם האחראים לצליבת ישו. גיל סבור שהמוסלמים שאבו את הסיפורים הללו מכרוניקה נוצרית-סורית, שנכתבה במגמה אנטי-יהודית. הכינוי צלובא ניתן בכרוניקה לבנו של מנהיג היהודים, ראש הגולה. לכינוי זה צורף הכינוי הארמי לראש הגולה, 'פחראי', שעבר לפרסית כ-פס-פחראי (בן ראש הגולה) ומשם לערבית כ-בצבהרא. הכרוניקה הסורית, הזכירה את בן הצולב (היינו, היהודי) בוסתנאי, בן ראש הגולה. שמו ותאריו עברו למקורות הערביים: אבן צלובא, נסטונא (שיבוש של בוסתנאי), בצבהרא[29].

בוסתנאי, או בן ראש הגולה, מילא אפוא תפקיד גורלי בקרבות הכיבוש של עיראק, וזכרו נצרב בתודעת הערבים. אם נקבל את סברתו של גיל, לפיה התנהלו קרבות בין צבאות מוסלמים לכוח יהודי בהנהגת בוסתנאי, כשברקע התעוררות משיחית, נקל להבין מדוע ראש הגולה הוא המנהיג המובהק של היהודים בעיני הערבים, ומדוע הוא מופיע חזור והופע בספרות הערבית.
תקופת הכיבושים הראשונים של הערבים בעיראק הייתה גם תקופה של תסיסה פוליטית פנימית בין שבטים ופלגים ערביים. לפי הניתוח של גיל, יהודי בבל התעמתו הח'ליפים הראשונים, ואולי אף נענשו על-ידם בגלל מרידותיהם ובגלל עמידתם לצד הפרסים. לנוכח יחסים אלה הם נמשכו, באופן טבעי, לסיעה היריבה למי שדיכאו אותם, והתייצבו מאחורי עלי: "אפשר לנחש אפוא שהתקופה הראשונה לאחר הכיבוש הייתה תקופה של דיכוי וסבל ליהודי האזור; ממילא נעשית מוסברת אף יותר התייצבותם של היהודים לימינו של עלי אבן אבי טאלב [...]"[30]. שיתוף הפעולה הפוליטי הזה אפשר התקרבות ושיח בין קבוצת תומכי עלי לבין היהודים, אשר תרמו לתומכי עלי רעיונות דתיים. תופעה זו הוצגה בדרך אופיינית להיסטוריוגרפיה המוסלמית-סונית, בכך שהיא מצביעה על דמויות יהודיות ספציפיות שעמדו מאחורי גיבוש עקרונות הכפירה של השיעה[31].
ישנה נקודה חשובה נוספת שראוי לעמוד עליה בהקשר זה. בוסתנאי הוא חוליה יסודית בקשר ההדוק שבין היהדות לשיעה, קשר שבא לידי ביטוי בקרבת משפחה ממש. לפי המקורות היהודיים, בוסתנאי קיבל משליט מוסלמי את בתו של יזדגרד, המלך הפרסי האחרון[32]. במקביל, מקורות מוסלמים מספרים על-כך שחוסיין, בנו של עלי, קיבל אף הוא בת של המלך יזדגרד לאישה[33]. הנה אפוא, הייתה קרבת משפחה של ממש בין שני האישים – בוסתנאי ראש הגולה היה גיסו של חוסיין, נכדו של מחמד, האמאם השלישי.





ראש הגולה בספרות הערבית
מרגע שהתרחש אותו מפגש דרמטי בין יהודים למוסלמים בעיראק, הפך ראש הגולה, או בשמו הערבי ראס אלג'אלות, לדמות מפתח, ממנה הספרות הערבית של ימי הביניים לא יכלה להתעלם. ככלל, דמותו העסיקה את הערבים הרבה יותר מאשר גורמי ההנהגה האחרים בחברה היהודית, קרי ראשי הישיבות. הוא נתפס אצלם כמנהיג בה"א הידיעה של היהודים שגרו בתחומי האימפריה המוסלמית, וככזה הוא היה בעצם תופעה פוליטית והיסטורית שראויה לדיון בחיבורים שונים[34]. אופי התיאור או האזכור מושפע כמובן מסוג החיבור, ומנטיותיו של המחבר הספציפי; בדרך כלל 'ראס אלג'אלות' מופיע בספרות זו כדמות ארכיטיפית.

וולטר פישל סקר את אזכורי ראש הגולה בספרות הערבית ועמד על כמה נקודות חשובות:
1. הערבים סיפקו הגדרות לתפקיד ראש הגולה וניסו לאפיין את מהותו של התפקיד בחברה היהודית. דבר זה מופיע בעיקר בחיבורים גיאוגרפיים או היסטוריים. ישנה הסכמה, אצל סופרים כמו מחמד בירוני (מ. 1048) או ח'ואריזמי (מ. 997), ש-ראס אלג'אלות הוא מנהיג היהודים לכל תפוצותיהם. במילותיו של בירוני [35]:
"כאשר יעקב בירך את יהודה הוא הודיע לו שהשלטון יישאר תמיד בקרב צאצאיו עד הזמן בו יבוא מי שהמלכות שייכת לו, דהיינו כי השלטון יישאר בין צאצאיו עד שיופיע המשיח המיוחל. ואומרים [היהודים] שאכן לא ניטל השלטון מהם, באשר ראס אלג'אלות - שפירושו ראש [בני] הגולה אשר גלו ממולדתם שבירושלים - הוא אדון ובעלים לכל יהודי בעולם, שלו הם נשמעים בכל הארצות ושפקודתו מבוצעת על כל פנים".

2. הסופרים הערבים הדגישו את עניין ייחוסו של ראס אלג'אלות לבית דוד. העובדה שבני-בניו של דוד מנהיגים את צאצאיהם של בַּנוּ אִסראאיל המופיעים בקראן, כלומר את היהודים בזמנם, הרשימה אותם מאד, והיא מופיעה אצל סופרים רבים. בירוני מסביר כי למשפחת בית דוד הזכות הבלעדית להנהגת העדה היהודית: "ועניין ראש הגולה שהוא יהיה ממשפחת דוד ולא יגיע מזולתו"[36]. לדבריו, היהודים טוענים כי שלטון צאצאי דוד לא נפסק, והם מגבים את טענתם בכך שכל היהודים בעולם נשמעים לצאצאיו. ח'ואריזמי מסביר את מקור השם 'ראס אלג'אלות': ג'אלות הוא הכינוי ליהודים המפוזרים ברחבי העולם מאז חורבן בית המקדש, וראס אלג'אלות הוא מנהיגם. גם הוא הדגיש את הזכות הבלעדית של בני דוד למשרה זו[37].

3. תשומת לב רבה הוקדשה לתפקידים ולזכויות של ראש הגולה: דיון בכך מצוי אצל הסופר המהולל ג'אחט' (מ. 869). הוא מספר על זכותו של ראס אלג'אלות להחרים פרטים בציבור היהודי, ומתאר את טקס החרם הנערך עם שופר. לדברי ג'אחט', לראשי הגולה ולראשי הנוצרים, לא הייתה סמכות להעניש במאסר ובמלקות, אלא רק בקנס כספי ובחרם[38]. אבן חזם (מ. 1064), לעומתו, טען בתוקף שראשות הגולה הייתה רק תואר סמלי וטקסי ללא סמכויות מעשיות כלל[39]. לפי קטע של אבן אלגַ'וְזי (מ. 1200) השלטונות פקדו על ראש הגולה ועל ראש הנוצרים לדאוג לכך שבני עדתם יקיימו את תנאי החסות ויענדו את סימני ההיכר המיוחדים להם. עד כדי כך הרחיקה לכת הבולטות של ראש הגולה, שההיסטוריון מקריזי (מ. 1442) והפילוסוף פראבי (מ. 950) אומרים שבקרב היהודים בעיראק הייתה כת נפרדת שכונתה "ג'אלותיה"[40].

4. סביב הדמות הארכיטיפית של ראס אלג'אלות נכרכו סיפורים, מעשיות ואגדות שונות ומשונות. הסיפורים מייחסים לו בעלות על ידע אזוטרי, תכונות גופניות משונות ופרטים עסיסיים אחרים. גם מאחורי האגדות התמימות לכאורה הללו עומד בדרך כלל אינטרס כלשהו. אגדה מסוג זה מופיעה בתאריח' של טברי, ומסופר בה על מראה פלאית שהייתה בחזקתו של ראש הגולה, באמצעותה ניתן היה לראות את כל העולם ולעמוד על סודות הבריאה. ראש הגולה העניק אותה במתנה לאחד הח'ליפים לבית אמייה. בסיום האירוני של הסיפור מתגלגלת המראה הפלאית לידי שליט מוסלמי מהשושלת העבאסית, שהצליח בעזרתה לשים את ידו על מורד שיעי[41]. בחיבורו של הקוסמוגרף קזויני (מ. 1283) מובאת אגדה המספרת על מוג'אהד, טיפוס שאהב לשמוע סיפורים מופלאים ולברר את אמיתותם. ראס אלג'אלות הראה לו לבקשתו את הבאר בה תלויים שני מלאכים בשם הארות ומארות[42].
היו גם סופרים מוסלמים שביקשו לצבוע את מוסד ראש הגולה בגוון שלילי. אלקאסם אבן אבראהים[43] התאמץ להמעיט בערכו של ראש הגולה ולהציג את מנהיג היהודים באורח מגוחך[44]:
"לאחר מכן עברה הוציה אל אחד משבטי היהודים. הם טענו שהוציה עברה אל בני דוד ומצויה אצל אחד מבני דוד, וקבעו שהיא עניין שבירושה, וטענו שהיא עוברת מאב לבן. הם נמצאים בעיראק וקוראים להם ראס אלג'אלות" [...] "ושמם ראס אלג'אלות. [היהודים] טוענים שמשה ואהרן עתידים לחזור לעולם הזה, ושתהיה להם שררה על המוסלמים. כל נביא ששלחו אללה לבנו-אסראאיל – הם טענו שהוא שקרן, והרגו אותו, ואמרו שאם הוא היה נביא הוא היה צריך להיות מבניהם וצאצאיהם של אלו, אשר שמו בידיהם את הוציה".
בהמשך מעיר אלקאסם שהיהודים ממנים למשרה רק אדם שמסוגל לגעת בברכיו בזמן שהוא עומד ישר. אנקדוטה זו מופיעה גם אצל ח'ואריזמי. לא במקרה תכונה זו מיוחסת גם לבניו של עלי אבן אבי טאלב במקורות רבים בני התקופה[45]. באנקדוטה זו תורגמה מילולית המטאפורה 'טויל אלבאע', ארוך ידיים, שעניינה תקיפות ושלטון, והיא מיוחסת בדרך כלל לאמאמים השיעיים. התייחסותו של אלקאסם לראש הגולה היא ניסיון להפריך את טענות השיעה בנושא הוציה, הורשת ההנהגה ממחמד לעלי וליתר האמאמים. לדבריו, היהודים בעיראק אוחזים, כמו השיעים, באמונה בהעברת הנבואה מאב לבנו; בעיני אלקאסם זוהי ראיה מרשיעה בדבר הכפירה של השיעים, לאור התכחשותם של בנו אסראאיל וצאצאיהם היהודים לנביאים שנשלחו אליהם. בעיני אלקאסם, הטענה בדבר ייחוסו של ראש הגולה לדוד המלך אינה נזקפת לזכות היהודים.
סטיבן ואסרסטרום עמד על הופעת ראש הגולה בספרות הפולמוס הסוני עם השיעה. במסגרת הפולמוס נערכו רשימות של נקודות הדמיון בינה לבין היהדות[46]. אחת מנקודות הדמיון החשובות היא ההשוואה בין מוסד ראש הגולה בקרב היהודים לרעיון האמאם השיעי. הזיהוי של האמאמה עם ראשות הגולה הייתה נטייה כה בולטת של השיעים, עד כי יריביהם הסונים מנו אותה בראש רשימת ההשוואות בין היהדות לשיעה[47]. יריבים אלו זיהו נכונה כי הזהות במבנה בין בית דוד לבין משפחת עלי הוא הקשר הסמלי האולטימטיבי. דוגמה לכך היא השוואה שואסרסטרום מביא מכתבי התיאולוג החשוב אבן תיימיה (מ. 1428):
היהודים אומרים שהשררה תקפה רק כשהיא בידי בית דוד. [אנשי] הראפצ'ה [השיעה] אומרים: האמאמה שייכת בזכות רק לצאצאי עלי[48].
סקירת הדברים העמידה אותנו, אם כן, לא רק על הבולטות של ראש הגולה בתודעת המוסלמים בימי הביניים, אלא גם על ההבדל העקרוני בין הסונים לשיעים בכל הנוגע להתייחסות אליו.


הזיקה בין ראש הגולה לבית עלי בספרות השיעה
להוכחת הטיעון המרכזי, חשוב ביותר לבחון מה היה לשיעים עצמם לומר על ראש הגולה. בסקירה שלהלן ננסה לעמוד על המאפיינים המיוחדים של ראש הגולה בספרות שלהם. לאחר מכן נעמוד על הרקע והסיבות לעניין. הדוגמאות המובאות מייצגות את המגמה הכללית בספרות השיעית, והן נלקחו ממחקרים קודמים או מסקירה מקרית של ספרות זו; טרם נעשתה, ככל הידוע לי, סקירה שיטתית של ספרות זו לצורך גיבוש תובנות מקיפות לגבי היחס לראש הגולה בכתבי השיעים.

כֻּלַיְני (מ. 940) מביא בספרו אצול אלכאפי[49] סיפור על מפגש בין ראש הגולה לעלי, בו הם קיימו דיון תיאולוגי על ההוויה.

"אמר ראס אלג'אלות אל היהודים: המוסלמים קובעים שעלי עליו השלום הוא המרומם והמלומד מכל בני האדם. הבה נלכה אליו יחדיו, אולי אוכל לשאלו שאלות. ויבוא אל עלי ויאמר: הוי מפקד המאמינים, ברצוני לשאול אותך לגבי עניין מסוים [...]". ראש הגולה מפנה לעלי סדרת שאלות לגבי הטבע האלוהי, ומשניתנו לו תשובותיו של עלי הוא יוצא מגדרו בהתפעלות, ואומר לעלי בסוף הדיון: "ויאמר: רואה אני שדתך היא [דת] האמת"[50].
אותו הסיפור מצוי בבחאר אלאנואר של מחמד באקר אלמג'לסי[51], בגרסה שונה מעט. שם כתוב כך:

"היהודים התאספו אצל ראס אלג'אלות, ואמרו: האיש הזה חכם – בהתכוונם לעלי אבן אבי טאלב – בוא עמנו אליו כדי שנשאל אותו, והם הלכו אליו... ראש הגולה אמר לו: הוי אמיר אלמאמנין, ברצוני לשאול אותך על אלוהינו, ממתי הוא קיים? השיב לו: הוא קיים ללא הוויה, הוא קיים ללא 'איך' [...]" [52]

מכאן מתפתחת שיחה תיאולוגית. בסוף הרצאתו של עלי מכריז ראש הגולה בפני היהודים: "הבה נלך לנו, האיש הזה חכם יותר ממה שנאמר לגביו". יצויין שמסורת זו מובאת בכרך של החיבור בחאר אלאנואר, ששמו 'כתאב אלתוחיד', העוסק כולו במהות האל. את המסורת הזו יש להשוות עם מסורת מקבילה לפיה "חכמי היהודים" הפנו שאלות תיאולוגיות דומות אל אבו בכר[53], שנוא נפשם של השיעים. התשובות שהם קיבלו ממנו הן על גבול הגיחוך (לפי המיוחס לאבו בכר האל שוכן בשמים במיטה מיוחדת). כאשר היהודים ובראשם ראש הגולה פונים לעלי, לעומת זאת, הם מקבלים תשובה מופלאה לשאלתם ומכירים, כאמור, בחכמתו.

סיפור דומה נמסר מפי חרית' אלעוואר[54] בחיבור ששמו 'העניינים שאמיר אלמאמנין יידע את היהודי לגביהם'[55]. לחיבור זה חשיבות מרובה, בהיותו עדות קדומה ביותר ליחס של עלי וחבורתו לראש הגולה, למרות הנופך האגדי שהסיפור קיבל במהלך השנים. לפי המסופר ראש היהודים התייצב בפני עלי בעודו יושב במסגד של כופה, והכריז: "הוי מפקד המאמינים, ברצוני לשאול אותך מספר שאלות לגבי דברים שרק נביא או יורשו של נביא יודע את התשובה לגביהם". עלי השיב לו: "שאל אודות מה שנראה לך לנכון, אדון היהודים"[56]. ראש הגולה פתח ואמר כי מצוי בספרי היהודים שכאשר האל שולח נביא לעם כלשהו הוא שולח לו עוד בחייו או אחרי מותו מישהו שיירש אותו וימשיך את מפעלו, ואיש זה יהיה ממשפחתו של הנביא ("מן אהל ביתה"). כן ידוע לו שהאל בוחן את היורש המיועד עוד בחיי הנביא הראשון, ואי-לכך הוא שאל כמה מבחנים עובר אותו יורש בזמן שהנביא חי וכמה אחרי מותו. עלי התנה את מתן תשובתו בכך שאם הוא יענה נכונה, אזי ראש הגולה מתחייב להתאסלם. תשובת עלי הייתה כי היורש נבחן בשבעה מבחנים בחיי הנביא ובשבעה מבחנים לאחר מותו[57]. ראש הגולה מתפעם ומכריז: "אתה צודק, מפקד המאמינים!". בהמשך ביקש ראש הגולה מעלי שיפרט את המבחנים שעבר, ולמשמע התיאורים קורעי הלב של עלי פרצו כל יושבי המסגד בבכי. ראש הגולה התאסלם – בנוכחות עלי ובאישורו. יצויין, כי בכל פעם שעלי פונה אל ראש הגולה הוא פונה אליו כך: "יא אח'א אליהוד" – אדון היהודים. זוהי המחשה לכבוד הרב שרחש המספר, בן-זמנו של עלי, למנהיג היהודי. כאשר נרצח עלי, ממשיך הסיפור, ניצב ראש היהודים בפני בנו של עלי, חסן, שעמד ליד הרוצח, אבן מלג'ם. ראש הגולה קרא לחסן להרוג את הרוצח, כיון שראה "בספרים שהורדו למשה" כי רצח זה חמור מרצח הבל בידי אחיו קין[58].

השיעים ניצלו את דמות ראש הגולה לתוכחה כלפי יתר המוסלמים בנוגע לשני האירועים המכוננים של השיעה: דחיקת עלי מעמדת ההנהגה ורצח חוסיין, הנתפסים כפשעים בל-יכופרו. סיפור מעניין ביותר בהקשר זה הוא מסורת על שיחה בין ראש הגולה לאדם בשם אבו אלאסְוַד. "אבן לַהִיעה סיפר מפי אבו אלאסוד: פגשתי יום אחד את ראש הגולה, שאמר לי: בין המלך דוד וביני יש 70 דורות, ולמרות זאת היהודים מעניקים לי כבוד גדול, מכירים בזכויותי הנובעות מייחוס מלכותי ורואים חובה לעצמם להגן עלי. אולם אצלכם – ביניכם לבין נביאכם יש רק שני דורות, ואתם כבר הרגתם את בנו [את חוסיין, ר.ג.]"[59].

מסורת דומה השתמרה אצל טברי[60]:
"סיפר ראש הגולה מפי אביו: מעולם לא עברתי ליד כרבלא מבלי להדהיר את בהמתי עד אשר השארתי מאחורי את המקום הזה. שאלתיו, מדוע? אמר: הייתה בידינו מסורת שצאצא של נביא ימצא את מותו בה, וחששתי שמא אהיה אני האיש הנרמז. אולם משמת חוסיין, אמרנו כי כבר נתקיימה הנבואה ומאז, כשאני עובר על-פני כרבלא איני ממהר"[61]. הסיפור מעלה על נס את הקשר המשפחתי בין נביא האסלאם לחוסיין, וכן את מות הקדושים של האחרון. בשל כך מסורת זו חשובה ביותר. היא מראה את הזיקה ההדוקה שבין ראש הגולה לבין משפחת עלי והשיעה בתפיסת המוסלמים באשר הם[62].

סיפור שיעי טיפוסי מגולל רב-שיח מרתק שהתקיים בארמונו של ח'ליף אמיי, בין הח'ליף השאם בן עבד אלמלך, בנו של ראש הגולה ובן למשפחת עלי, מחמד אבן אלחנפיה[63]. במסגרת חילופי הדברים, שיקצר כאן המצע מלפרטם, ראש הגולה הצביע על אבן אלחנפיה ושאל את הח'ליף: "כלום אין זה האיש הקרוב ביותר לנביא?" השאם אמר שלא, וכי אביו שלו-עצמו הוא הקרוב ביותר לנביא. בן ראש הגולה אמר להשאם: "אם אני צודק, הרי שהאיש הזה צריך לשבת על כיסאך [קרי להיות המנהיג]"; לדבריו "ביני ובין האב הקדמון שלי [דוד המלך] ישנם ארבעים דורות, ובגינו היהודים מכבדים אותי". השאם מצווה לכלוא את היהודי, וגזר דין מוות מרחף מעל ראשו. בסופו של דבר לימד עליו מחמד סנגוריה בפני השאם, וגזר הדין בוטל.
סטיבן ואסרסטרום הצביע על המרכיבים החשובים שבסיפור זה: 1. ההקבלה בין עלי לראש הגולה – הבנים של שניהם הם גיבורי הסיפור[64]. 2. לשתי המשפחות ישנה מטרה משותפת ויריב משותף. הם עומדים מולו כאחד ומגנים איש על רעהו. 3. מאמץ כזה מצד מוסלמי להגן על לא-מוסלמי הוא דבר ראוי לציון. 4. חשוב מכל, לדעת ואסרסטרום, יורש העצר היהודי מעיד על-כך שתביעת בני עלי לשלטון היא צודקת[65].

בספרות השיעית קיימים סיפורים רבים המתעדים, כביכול, דיונים בין-דתיים שנערכו ביזמת הח'ליפה העבאסי אלמאמון (מ. 833); מפגש כזה מתועד בספרו של אבן באבויה זיכרון דברים מהישיבה של [עלי] אלרצ'א. נכחו בו ראשי כל העדות הדתיות, בהם גם מנהיג השיעים האמאם עלי אלרצ'א[66] וראש הגולה כנציג היהדות. ראש הגולה התווכח עם עלי אלרצ'א, שהוכיח את נבואתו של מחמד בעזרת פסוקים מן המקרא המזכירים אותו, כביכול[67]. בצד העובדה שאין בתוכן הדברים משום תיעוד היסטורי, ידוע כי התקיימו מפגשים כאלה בתור הזהב של הח'ליפות העבאסית; האפשרות שראש הגולה השתתף בדיונים פומביים מעין אלה היא הגיונית, בהיותו דמות ציבורית בולטת בחצר הח'ליפות בבגדאד.

אחד המקורות המעניינים ביותר בהם מופיע ראש הגולה היהודי בספרות השיעית הוא קטע מתוך בחאר אלאנואר[68], המביא מסורת בשם אסבע' אבן נבאתה[69]:

"אמר לי מעאויה[70]: הו עדת השיעה! אתם טוענים [טענת שקר] כי עלי הוא דאבת אלארץ' [מיל': חיית הארץ, ר.ג.]? אמרתי: אנו אומרים כך, והיהודים אומרים כך. הוא זימן את ראש הגולה, ואמר: הוי אתה! האם אתם מוצאים את דאבה אלארץ' [כתובה][71] אצלכם? אמר: הן. אמר: ומה היא? אמר: אדם. אמר: האם אתה יודע מה שמו? אמר: כן, שמו אליה. אמר [אסבע']: הוא [מעאויה] פנה אלי ואמר: הוי אסבע'! כמה קרוב 'אליה' ל'עלי'".
בטקסט הזה מקופלים רבדי משמעות עמוקים ביותר. "חיית הארץ" באסלאם היא מושג מיתי. בקראן מוזכרת המלה 'חיה' בהקשר של אחרית הימים "וכאשר יתחולל הדבר אשר נגזר עליהם, נוציא להם חיה מן הארץ, והיא תדבר אליהם ותעיד כי האנשים לא שוכנעו באמיתות אותותינו" (סורה 27, 84, תר' רובין). בפרשנות האורתודוקסית מוסבר שזו חיה פלאית שעתידה להופיע באחרית הימים, והיא סימן מן הסימנים המבשרים את יום הדין[72]. השיעים, בהתאם להבנתם את פסוקי הקראן במקומות רבים, תופסים את הפסוקים המזכירים את דאבת אלארץ' כמרמזים על תפקידו האסכטולוגי של עלי כמבשר בואו העתידי של המהדי, באופן זהה לתפקידו של אליהו הנביא ביחס למשיח במסורת היהודית. מדרש השמות אליהו=עלי נועד להוכיח שמהותו העל-אנושית של עלי רמוזה במקרא. לענייננו חשובה העובדה שראש הגולה משמש כבר-סמכא וכמקור מהימן לידע דתי עבור השיעים. הלא דבר הוא – דווקא על שכמו של ראש הגולה מטילים את המעמסה הכבדה של בירור מעמדו המשיחי של עלי.

מסקנות אחדות עולות מן העיון בספרות השיעית לענייננו:
  1. ראש הגולה מופיע כמנהיג היהודים וכנציגם המוסמך בענייני תיאולוגיה.
  2. ככזה, ראס אלג'אלות משוחח עם עלי וצאצאיו כשווה עם שווים, והוא מקביל במעמדו לאמאמים.
  3. לאמאמים היה אינטרס בקרבה לראשי הגולה, מנהיגים מוכרים שישבו על כס ההנהגה בעדתם מזה דורות. [73]
  4. אחד המוטיבים החוזרים במסורות אלו הוא הכרתו של ראש הגולה בעליונות האסלאם ובמנהיגות של עלי או מי מצאצאיו. השיעים ייחסו חשיבות רבה להכרה זו.


העברת שרביט ההנהגה - ההסבר ההיסטוריוסופי

מדוע בעצם ישנו מקום נכבד כל-כך בספרות השיעית לראש היהודים? מה תפקידו בהתפתחות תפיסת העולם של השיעה? מדוע האמאמים זקוקים ללגיטימציה מגורם חיצוני? עצם הנטייה לראות ברעיון האמאם התפתחות שנוצרה בהשראת היהדות עשויה להיראות תמוהה ביותר בהתחשב ביחס השלילי והנוקשה כלפי יהודים (וזרים בכלל) בהלכה ובתפיסה השיעית כפי שהתגבשו במרוצת הדורות. לדברים ישנו הסבר עמוק היורד לשורשי התפיסה ההיסטוריוסופית השיעית ותפיסתה את מעמד האמאם במערכת ההיסטורית.

בעיני המוסלמים, האסלאם - כדת האמת - קיים מאז ומעולם. עם זאת, הם מכירים בנביאי היהדות והנצרות שהביאו לעולם דתות ייחוד לגיטימיות. השיעה, הרואה בעצמה האסלאם האמיתי והטהור, שכללה עוד יותר את התפיסה הזו. לפי תפיסתה המערכת הדתית שלה קיימת מאז ומעולם. ב'היסטוריה הקדושה' הזו ישנו תפקיד מיוחד לבנו-אסראאיל, שמם של בני ישראל המקראיים בקראן ובתרבות האסלאמית. מאיר בר-אשר מסביר שהדוקטרינה השיעית הקדומה פיתחה גישה ייחודית כלפי היהדות: היא מזהה את עם ישראל כאבטיפוס לשיעה, כקבוצה בעלת סגולה וייעוד מיוחד בתולדות האנושות, בדומה לרעיון הנוצרי של 'ישראל האמיתי' (verus Israel). מסורות שיעיות רבות מפרשות פסוקי קראן המדברים על הבחירה האלוהית בבני ישראל כמתייחסות למשפחת מחמד, קרי האמאמים, ולשיעה בכלל. בני ישראל המקראיים והסיפורים על סבלם וישועתם נתפסים כמופת לשיעה ואבטיפוס לסבל מנהיגיה ומאמיניה. כן ישנו שימוש בדמויות מן המקרא ובמוטיבים ממנו כדי לתלות בהם מסורות ועיקרי אמונה שיעיים. עם ישראל ההיסטורי נתפס, אפוא, כהוכחה לקדמות השיעה, לפחות בספרות של השיעה הקדומה, שבכתביה יש יחס חיובי ליהודים[74].
יתרה מזו, השיעים מחזיקים בהשקפה לפיה משפחת מחמד, המכונה אהל אלבית (משפחת הבית), ירשה את מכלול הידע הדתי בצורתו הטהורה מנביאי כל הדורות, קרי הנביאים של בנו-אסראאיל ושל הנצרות. השקפה זו מתבטאת במושג של נור אללה - אותו זיק אור אלוהי, אותה מהות נבואית, שעוברת מדור לדור ומנביא לנביא. השיעים רואים במעבר ההנהגה הרוחנית תהליך אוניברסאלי שהתחיל אצל נביאי ישראל והגיע לשיאו עם הסמכת עלי כיורש - וצי בידי מחמד. תפיסה זו מגולמת, למשל, במסורת השיעית לפיה ברשות האמאמים מצויים ספרי הקודש שנמסרו לנביאים: צחוף אבראהים (ספר קדוש שהוענק לאברהם), לוחות הברית, הזאבור(תהלים) והבשורות.
השיעים התעניינו במיוחד בסיפורים על נביאי בנו-אסראאיל, כדי לגבש את עקרון הנאץ, הרעיון לפיו נביא מצביע על יורשו בעודו בחיים. היחס בין מחמד לעלי הוקבל ליחס בין משה ליהושע, שירש את ההנהגה, או ליחס בין משה לאהרן, שהיה ממשיכו בעניינים רוחניים. שני בני עלי, חסן וחוסיין, הוקבלו לבני אהרן – נדב ואביהוא[75]. הוגים שיעים שחזרו את רשימת הנביאים וה"יורשים" שקיבלו את הוציה והעבירו אותה מדור לדור. כך, אדם היה הנביא הראשון, והוצי שלו היה שת; ממנו הגיעה הירושה לנח, וממנו לשם, אברהם, משה, יהושע, דוד, שלמה וכן הלאה. הוציה הגיעה גם לישו, ובסופו של דבר למחמד ומשפחתו[76]. מגמה זו, של ביסוס ההערצה לאהל אלבית על אדני המסורת היהודית-מקראית, עמדה בניגוד למגמה שיעית אחרת שעמדה על הערביות הטהורה של מחמד, עלי וצאצאיהם, כפי שהתבטאה בדוקטרינה המקבילה של נור מחמד[77].

בדברים אלה יש כדי להסביר את היזקקות ההשקפה השיעית ליצירת זיהוי בין אהל אלבית, האמאמים, לבין מוסד ראש הגולה של יהודי בבל. תיאולוגים שיעים יכלו בעזרת הזיהוי הזה להציג את האמאמים כיורשי הזכות הלגיטימית והאלוהית לשלטון ארצי. האמאמים זכאים לשלטון בזכות ייחוסם למחמד, הם ירשו את הזכות לשלטון של דמות המופת ששילבה מלוכה ונבואה – דוד המלך המקראי, דאוד הקראני.
בנקודה זו יש להרחיב מעט על מקומו של דוד בקראן ובאסלאם. שכן, דוד היה בעת ובעונה אחת מלך ונביא, ובכך הוא מופת להנהגה הראויה. הקראן[78] מספר שהאל העניק לדאוד שררה: "ודוד הרג את גלית[79], ואלוהים נתן לו את המלוכה ואת החוכמה, ולימדו את אשר חפץ" (סורה 2, 251), "ביצרנו את ממלכתו ונתנו לו חוכמה ודיבור נחרץ" (סורה 38, 20). האל מכריז: "דוד, שמנוך מחליף בארץ [...]" (שם, 26)[80]. במסורת מפורש שהכוונה לכך שדאוד קיבל מינוי כנציג האל עלי אדמות. רק אדם הראשון זכה למינוי דומה. האל מעניק לו ידע וחכמה (עִלם ו-חִכְּמַה), ו"חוכמת משפט" - חֻכְּם. כן הוא מקבל מידי האל את ספר המזמורים, ה'זאבור', משמע דאוד מצטייר בקראן כנביא מן המעלה הראשונה, בקבלו ספר נבואי בדומה למשה/מוסא וישו/עיסא. בנוסף לכך, הוא משמש מופת לתפילה וחזרה בתשובה[81].

צאצאיו של דוד, בני משפחת ראש הגולה, היו בעיני השיעים יורשיו הרוחניים והפוליטיים; הם בני-בניו של מי שהיה מלך ונביא, והם הנהיגו את עדתם בזכות ייחוסם לאביהם הקדמון. עניין הייחוס הוא חשוב ביותר לענייננו, לאור התפיסות בחברה הערבית בעניין זה. כפי שהעירו גולדציהר ואחרים, הערבים הקדמונים סברו שתכונות – הן פיזיות והן מוסריות ורוחניות - עוברות בתורשה מאב לבנו. כך, בחברה הערבית הטרום-אסלאמית, אם אדם רצה להוכיח שהוא בעל תכונה תרומית כלשהי, הדרך לעשות זאת הייתה הוכחת ייחוסו לאבות קדמונים אצילים בעלי אותה תכונה[82].

לאור כל זאת מובנת אפוא התלהבותם של השיעים מהמוסד של ראשות הגולה; ראש הגולה החזיק בודאי בתכונות רוחניות, שלא לומר נבואיות, כלשהן, בהיותו צאצא של נביא, ובה בעת הוא החזיק בשררה פוליטית ממשית על צאן מרעיתו. עובדות אלה שיחקו לידיהם של הוגים ותועמלנים שיעים משתי המגמות: הן אלו שהדגישו את המורשת המקראית, שממנה קיבלה משפחת הנביא את סגולותיה וזכותה לשלטון, והן אלו שהדגישו את התורשה המשפחתית, העוברת מאב לבן, המקנה את הטבע הנבואי ואת השלטון.

המסורות השיעיות אודות ראש הגולה משקפות למעשה כיצד ראו השיעים את הפן המעשי של עקרון הנאץ האוניברסאלי. בסיפורים הרבים על מפגשים בין עלי אבן אבי טאלב, או אמאמים אחרים, לבין ראש הגולה, מובעת המחשה סמלית לרעיון שראש הגולה מעביר את שרביט ההנהגה, את המינוי שקיבל דוד כנציג האל עלי אדמות ("ח'ליפה פי אלארץ'") – לאמאמים.
תמצית הדברים מצויה בציטוט הבא המופיע אצל לקטן המסורות השיעי מג'לסי:

"ג'עיד היה אחד מאלו שיצאו עם חוסיין לכרבלא. אמר: שאלתי את חוסיין: לפי מה אתם [האמאמים] שופטים? אמר: הוי ג'עיד, אנו שופטים בחוכמת בית דוד, ואם אנו חסרים במשהו רוח הקודש שולחת אותו לנו "[83].

השואל ביקש בעצם לדעת מהו מקור הסמכות של האמאמים. חוסיין ענה כי מקור הסמכות הוא בית דוד - ללא התייחסות לסבו מחמד, לקראן, להתגלות או למשהו כיוצא בזה. לפי המסורת הזו, האמאמים ירשו את חוכמת המשפט האלוהית של דוד[84]. השיעה רואה, אפוא, את מקור הסמכות של האמאמים כנובע ממקור הסמכות עתיק היומין של דוד וזרעו. מבוטא כאן בעצם חוסר תלות בכל המערכת הרגילה של האסלאם[85]. השיעה נזקקת דווקא לדוד, מפני שבאישיותו התגלם השילוב של נבואה ומלוכה. מעבר לכך, ישנו מימד עוד יותר יוצא דופן באמירה הזו – האמאם מבטא רובד אחר של שלטון, רובד לא-ארצי. הוא מקיים קשר ישיר עם האל, בעזרת רוח הקודש, שהיא כידוע נחלתם של נביאים. מעניין שהאמירה הזו מצוטטת דווקא מפיו של חוסיין, היורש החוקי והלגיטימי הראשון במעלה של הזכות להנהגת עדת המאמינים.


סיכום
הניסיון לאתר שורשים יהודיים בהשקפה השיעית הוא עתיק יומין, וימיו כנראה כימי השיעה עצמה. חוקרים[86] עודם מנסים להפיג את הערפל האופף את נסיבות ההתגבשות של השקפותיה. להשערותיהם המלומדות של חוקרים קדמו טיעונים מפולפלים לא פחות של מוסלמים. 'האשמות' כאלו מסעירות את העולם המוסלמי עד עצם היום הזה. בשונה מתיאולוגים ובעלי-פולמוס, על החוקרים לנקוט זהירות רבה בייחוס קיומה של תופעה דומה בשתי דתות או תרבויות להשפעה של אחת על השנייה. עצם הקיום של תופעה דומה בשתי דתות, אשר אחת מהן קדמה לשנייה בזמן, אין בו כדי להוכיח העתקה, חיקוי או השפעה. אכן, החוקרת חווה לצרוס-יפה הזהירה, בעקבות מזרחנים ומלומדים רבים[87], מן הנטייה לייחס שורשים יהודיים לרעיונות ומושגים שונים הקיימים באסלאם. לצרוס-יפה הציעה, בעקבות המזרחן הנודע גיב (H.A.R Gibb), כמה כללים לבחינת העניין, בהם הכלל הבא: תרבות קולטת מתרבות אחרת בתנאי שלשתיהן תכונות דומות, והקרקע לקליטה הוכנה מראש בידי פעולות דומות; "להשפעות תרבותיות קודמת תמיד פעולה קיימת בתחומים הקשורים, ופעולה קיימת זו היא שיוצרת את גורם המשיכה, שבלעדיו לא תיתכן הטמעה יצירתית"[88]. לדעתי, הקביעה כאן בדבר השפעת היהדות על השיעה עומדת היטב במבחן זה.

ראשית, השיעה נולדה בנסיבות גיאוגרפיות והיסטוריות בהן היכרות
בלתי-אמצעית עם ראש היהודים בבבל הייתה לא רק אפשרית, אלא גם טבעית. שנית, השיעה הייתה זקוקה לחוליית קישור ליהדות, למורשת המונותיאיסטית שלה, לותיקות שלה, ול'היסטוריה הקדושה' שלה. שלישית, שתי הדתות מאופיינות במתח משיחי גבוה. היהדות מתקיימת במתח משיחי מתמיד, והשיעה נולדה מתוך מכלול של ציפיות משיחיות ואסכטולוגיות, בידי אנשים שחיפשו תשובות לשאלות בדבר אחרית הימים. מוסלמים רבים חיפשו תשובות לשאלות בדבר אופי ההנהגה הפוליטית הרצויה, כאשר ברור היה להם שזו אמורה לענות הן על הצרכים הארציים של עדת המאמינים, במלחמות, במדינאות, ועוד, והן על הצרכים הדתיים-אסכטולוגיים שלה. ניתן לומר בתמצות: בחוגים שמהם עתידה הייתה להתפתח השיעה היו שאלות לגבי המבנים הדתיים והפוליטיים האידיאליים; ליהודי בבל היו את התשובות.

סיעת עלי מצאה בקרב היהודים בבבל מודל הנהגה שביטא את תחושותיהם כלפי משפחת הנביא. ריש גלותא היה בן-נביא ובן-מלך, יורש השררה של אביו הקדמון, ולכאורה גם יורש סגולותיו הרוחניות-נבואיות. בני שבטו של מחמד, הבַנוּ הַאשֵם, ראו בעלי ובניו נוחלי מורשת הנביא, קרי ממשיכיו החוקיים בענייני הדת וההנהגה. הרעיון התנ"כי לפיו קיימת שושלת קדושה של שליטים לגיטימיים משקף באופן מושלם את ההשקפה השיעית, שרעיון הוציה – זכות הירושה של בית עלי - קיים בה עוד מראשיתה[89]. מעבר לכך, ראש הגולה גילם עבור השיעים הראשונים את חוליית הקישור הסמלית בין בית דוד, השושלת הקדושה של המסורת המונותיאיסטית-היהודית – לבין בית עלי. עניין זה עומד בבסיס הסיפורים על מפגש בין ראש הגולה לעלי, בהם ראס אלג'אלות מקבל עליו את האסלאם. המסר הטמון במסורות הללו הוא מתן ההכרה מצד ראש הגולה, כנציג השושלת הקדושה הקודמת וכנצר לדוד המלך, לראש השושלת הקדושה הממשיכה אותה - אהל אלבית.





[1] מילולית: ראש, מנהיג.
[2] שם זה נובע מסגידת המוסלמים השיעים לשנים-עשר אישים, שהם ה'אמאמים', עלי אבן אבי-טאלב, בן-דודו וחתנו של הנביא מחמד ואחד עשר מצאצאיו. ענף זה מכונה גם 'אמאמיה', או 'את'נא-עשריה' בערבית. על הענף הזה נמנה הרוב המוחלט של השיעים מזה דורות. להלן המונחים 'שיעה', 'שיעי' וכד' יתייחסו לפלג השיעה התרי-עשרית בלבד.
[3] נזיקין, יב, ע"ב
[4] משנה תורה, ספר שופטים, הלכות סנהדרין, פרק יד, הלכה י"ג
[5] לרקע תמציתי של תולדות יהודי בבל ראה: גפני, עמ' 9-20
[6] כידוע, רק עלי כיהן בפועל כח'ליפה ומנהיג המוסלמים, עד שנרצח; הנסיבות ההיסטוריות והפוליטיות של מאבקי ההנהגה בח'ליפות, בהן התפתחה דוקטרינת האמאם אינן מענייננו כאן. הן נסקרו בחיבורים רבים. הקורא העברי יכול להיעזר בספרו של היו קנדי, מחמד והח'ליפות, המזרח התיכון המוסלמי מהמאה השישית עד המאה האחת-עשרה, (תר' עמנואל קופולביץ), ירושלים 1998
[7] מרכזיות האמאמה בהשקפה השיעית מתבטאת בין היתר באמונות הבאות: האמאם הוא מופת אלוהי, והעולם אינו יכול להתקיים ולו רגע אחד ללא המופת האלוהי (חֻגּ'ה) שהם מהווים; הגם שהקראן אינו מצביע עליהם ישירות, האמאמים מוזכרים בו פעמים רבות, בצורה אליגורית, כ'עדים' של האל, כ'חותַמיו', כ'בעלי האמונה הרמה' וכו'; האמאמים הם נציגי אללה עלי-אדמות (ח'לפאא), הם ה'שערים' להתקרבות אליו ולהכרתו (אבואב אללה) והם יורשי הידע הדתי של הנביא; ברשות האמאמים מצויים כל הספרים הנבואיים שהתגלו וגם ספרים אזוטריים שאינם ידועים ליתר האנושות (הללו נמסרו ממחמד לאשתו פאטמה, בתו של עלי וממנה אליהם); הם בעלי ידע מקיף מאין כמותו בקראן, על פנימיותו וחיצוניותו; הם יודעים את השם המפורש של האל (אסם אללה אלעטי'ם); האמאמים ירשו את כלי הנשק של הנביא; הידע של כל אמאם זהה לזה של הנביא; הם יודעים את כל המלאכות ואת כל השפות, והאל מעניק להם ידע על כל דבר שהם חפצים; האמאם, בדומה לנביא, משוחח עם המלאכים ומקבל מהם מידע, אך בשונה ממנו הוא אינו יכול לראות אותם; האמאם הוא בעל רוח הקודש. ראה: אמאמה, עמ' 1166-7
[8] המילה 'שיעה' בערבית משמעה סיעה או מפלגה
[9] גפני, עמ' 53
[10] מאיגרת רב שרירא גאון למדים שיהודי בבל סברו שמוסד הראשות יוסד בימי הבית השני: "וכיון שעלו עזרא וזרבבל והגולה ובנו בית המקדש [...] אף על פי כן הוו מרבצין הכא אוריתא והוה אית להון ראשי גלואתא מבית דוד אבל ראשי מתיבאתא וסנהדרין לא הוה אית להון [...] ועד דאיפטר רבי בראשי גלואתא הוו נהיגין בבבל ולא בראשי מתיבאתא". איגרת רש"ג, עמ' 73-74.
[11] בר, ראשות, עמ' 11-15, והפניותיו שם.
[12] במסכת עירובין, יא, ע"ב, מופיע סיפור על מחלוקת בין רב נחמן לרב ששת לגבי הלכות עירובין, שמלמד רבות על היחסים בין חכמים לראשי הגולה.
[13] 'ריש גלותא' מוזכר פעמים רבות בסוגיות התלמוד, ולעתים אף כמשתתף בדיון, כמו בדיון על הלכות שבת: "בעא מיניה ריש גלותא מרבה בר רב הונא: היו כתובין בסם בסיקרא בקומוס ובקנקנתום בלשון הקודש, מצילין אותו מפני הדליקה או אין מצילין?" (שבת, קטו, ע"ב).
[14] הנשיא היה כותב אגרות בענין זה אל ראש הגולה, בכותרת "לאחנא בני גלותא דבבל ובני גלותא דמדי" (לאחינו בני גולת בבל ובני גולת מדי), ובהן הוראות ומידע לגבי לוח השנה. עדות על-כך מתועדת בסוגיה המביאה כדוגמה את המסר שנשלח לראש הגולה מר עוקבא: "שלחו ליה למר עוקבא: אדר הסמוך לניסן לעולם חסר" (ראש השנה, יט ע"ב).
[15] ירושלמי, סוטה, פ"ז, מ"ח.
[16] במסכת זבחים, דף יט, ע"א מצטט רב אשי את הונא בר נתן, שהיה ראש גולה (על-פי המסופר במקורות גאוניים), שסיפר על פגישה שהייתה לו פעם אחת עם מלך פרס יזדגרד הראשון. משה בר מביא מסורת פרסית לפיה אשתו של יזדגרד היתה בתו של ראש הגולה. כן ניתן להבין ממקורות בתלמוד שראשי הגולה נהגו לארח בביתם אישים פרסיים רמי-דרג, כמו במימרה לפיה רבה בר רב הונא התיר לראש הגולה לשתות עם גויים מאותו כלי (עבודה זרה, עב, ע"ב).
[17] דוגמה לנוסח של כתב מינוי שכזה, במקור הערבי ובתרגום לעברית מצויה אצל גרוסמן, עמ' 58-60.
[18] בר, ראשות, עמ' 44-56.
[19] גרוסמן, עמ' 12.
[20] גיל, המיפגש, עמ' 35. לדיון ממצה באיש ובאגדות אודותיו, וכן בסערה סביב צאצאיו, כולל המקורות הנוגעים לעניין, ראה גרוסמן, עמ' 15-44.
[21] עיר זו הייתה מרכז דתי ותרבותי חשוב במאות הראשונות לאסלאם, בירת הח'ליפות של עלי ומעוז השיעה לאחר מותו.
[22] איגרת רש"ג, עמ' 101, נוסח ספרדי.
[23] שמה הקודם של כופה.
[24] גיל, המיפגש, עמ' 48 והע' 30 שם.
[25] הפרטים ברשימה להלן והדיון בהם לקוחים מגיל, המיפגש, עמ' 48-51, והע' 31-38 שם.
[26] הכתיב של שם זה אינו ברור. כפי הנראה יש לקרוא בֻצְבֻהְרא. ראה פרטים במאמרו של גיל.
[27] הסכם הפיוס מוזכר גם אצל הביוגרף אבן-סעד (מ. 845), אצל ההיסטוריון אבן כת'יר (מ. 1373) ובמקורות נוספים, המוזכרים שם.
[28] זהו כפי הנראה דגם ספרותי שלקוח מהסיפורים אודות דניאל הנביא.
[29] גיל, המיפגש, עמ' 47-55.
[30] שם, עמ' 58.
[31] האישיות הבולטת ביותר בהקשר זה היא עבדאללה אבן צבאע, יהודי תימני שהתאסלם והצטרף לסיעת עלי. ראה הערך עליו באנצ' האסלאם: אבן-צבאע.
[32] רוב המקורות מוסרים ששליט זה היה הח'ליף עמר אבן אלח'טאב. נישואים אלו יצרו ענף חדש במשפחת ראש הגולה, ענף בני הפרסייה, שעמדו במרכז סערה ציבורית כמאה שנים לאחר שבוסתנאי נפטר – כאשר פרצה מחלוקת סביב שאלת כשרותם לכהן כראשי הגולה. גיל דן בהרחבה במקורות הנוגעים לסוגייה מרתקת זו ומסכם את הממצאים העולים מהם. ראה שם, עמ' 36-44.
[33] המקורות חלוקים לגבי שם הנסיכה הזו; הם מסכימים לגבי העובדה שהיא קיבלה שם ערבי לאחר נישואיה לחוסיין. בנו של חוסיין, האמאם הרביעי, עלי זין אלעבאדין, נולד לו מאותה נסיכה פרסיה. ראה: גיל, המיפגש, עמ' 60 הע' 56
[34] את ההתייחסויות הללו ניתן למצוא לפיכך בחיבורים היסטוריים, גיאוגרפיים או ספרותיים, אך גם בחיבורים דתיים או בחיבורי פולמוס (בין אם המדובר בפולמוס פנים-אסלאמי או אסלאמי-יהודי)
[35] אלבירוני, עמ' 16. תרגום הקטע נלקח מגרוסמן, עמ' 92, למעט מספר שינויים קטנים שלי.
[36] בירוני, עמ' 58.
[37] פישל, ריש גלותא, עמ' 183 .
[38] הקטע מצוטט אצל גרוסמן, עמ' 68-9, וראה הערותיו שם.
[39] פישל רואה בהתיחסותו של אבן חזם לראש הגולה ביטוי לירידת המעמד של המשרה במאה האחת-עשרה. בנוסף לכך יש לציין כי עמדתו נבעה גם מהעימות שלו מול שמואל הנגיד ומפולמוסו עם היהדות והנצרות. פישל, ריש גלותא, עמ' 185. גרוסמן, עמ' 69.
[40] פישל, ריש גלותא, עמ' 186. כנראה אין מדובר בכת שהייתה. הסופרים הללו פשוט ביקשו להנגיד את היהודים הרבניים לקראים שכונו 'ענאנייה' על שם ענן בן-דוד מייסד הקראות.
[41] טברי, כרך III, עמ' 165 והלאה. האל נתן את המראה לאדם הראשון, ממנו היא הגיעה לשלמה המלך, שהתעמת בגינה עם ראש השדים, ורק שבר אחד שלה הגיע לראש הגולה. דיון קצר אצל גולדציהר, ריש גלותא, עמ' 123-4.
[42] לפי מסורות מוסלמיות ואגדות שסבבו באזור עיראק, בעיר בבל הייתה באר בה נתלו הארות ומארות, שני מלאכים שירדו לארץ בדמות בני-אדם כדי לנסות את בני האדם (ראה סורה 2, 102). סיכום הסיפור אצל גולדציהר, שם, עמ' 124.
[43] אלקאסם אבן אבראהים (מ. 860) הוגה חשוב של הפלג הזיידי של השיעה, נולד באלמדינה וחי במצרים. דבריו אודות ראש הגולה מובאים בחיבורו אלרד עלי אלרואפץ' מן אצחאב אלע'לו (תשובה לשיעים בעלי הכפירה). אודותיו: אברהמוב, אלקאסם, עמ' 80.
[44] פינס, עמ' 71-72.
[45] מתוך פינס, עמ' 71.
[46] עבור הסונים, קיומו של דמיון בין התפיסות והמנהגים של קבוצה חוץ-אסלאמית, לבין אלו של קבוצה פנים-אסלאמית, מוכיח שזו האחרונה ראויה להיחשב אף היא בגדר קבוצה מוקצה. ואסרסטרום, עמ' 303-305.
[47] שם, עמ' 307.
[48] שם, שם. לרשימה כולה ולדיון בה ראה אצל ואסרסטרום, עמ' 307-311.
[49] אחד מכרכי כתאב אלכאפי (ספר המספיק), שהוא אוסף מסורות על האמאמים, שנועד להיות מדריך כולל לדוקטרינה השיעית. אחד מארבעת הספרים הקאנוניים בתיאולוגיה השיעית.
[50] כליני, דף 44, 4-II .
[51] מחמד באקר אבן מחמד אלתאקי אלמג'לסי, מ. 1699, חי ופעל באספהאן. המלומד השיעי החשוב ביותר בראשית העת החדשה. בחאר אלאנואר (ימים של אורות) הוא אוסף אנציקלופדי של מסורות בעל-פה, שעל-פי רוב אינם מופיעים בארבעת קבצי המסורות הקאנוניים של השיעה.
[52] בחאר, כרך ג', עמ' 336.
[53] הח'ליף הראשון שקיבל את הנהגת המוסלמים אחרי פטירת מחמד; מ. 634. הסונים מחשיבים אותו מופת לצדקות, חכמה ונאמנות. השיעים מקללים אותו (עד ימינו אנו) בגלל ש'גנב' את משרת ההנהגה מעלי.
[54] חרית' אלעוואר אבו-זוהייר חרית' אבן עבדאללה אלהמדאני (מ. 65 להג'רה), איש העיר כופה ורע נאמן של עלי, אחד משלושה שמסרו דברים מפיו. מפורסם בשל ידיעותיו במתמטיקה, במדע, ובמיוחד בדת והלכה. מוצאו כנראה משבט תימני. היה אחד מעשרת המנהיגים הכופיים שמרדו במושל שעות'מאן מינה לעיר והשתלטו עליה לזמן קצר. ראה מודרסי, עמ' 45.
[55] אלמסאיל אלתי אח'בר בהא אמיר אלמאמנין אליהודי לדברי החוקר חוסיין מודרסי, זהו חיבור כיתתי שיעי-כופי, שנכתב במרוצת התקופה האמיית, ובו תשובות שניתנו, כביכול, בידי עלי לראש היהודים לאחר קרב נהרואן תיאור החיבור שם, עמ' 59. הטקסט של החיבור קיים בח'צאל של אבן באבויה (ספר הסגולה).
[56] ח'צאל, עמ' 366.
[57] בשל ההתעסקות הזו במניית הניסיונות מצא אבן-באבויה לנכון להכליל את הסיפור דווקא בקובץ אלח'צאל, העוסק כולו במספרים וחשיבותם הדתית.
[58] ח'צאל, עמ' 382.
[59] תרגום מן הצרפתית מתוך גולדציהר, ריש גלותא, עמ' 124-125, שציטט מתוך כתאב אלעקד אלפריד של אבן עבד-רבִּה. אבו אלאסוד הנזכר (מ. 688) היה מתומכיו הנלהבים של עלי ומבכירי נאמניו. אגדות מייחסות לו את גיבוש כללי הדקדוק הערבי, אותם שמע מפי עלי.
[60] טברי, תאריח', כרך I, עמ' 287.
[61] התרגום מתוך פישל, ריש גלותא, עמ' 184, בשינויים קלים לאור התרגום לצרפתית אצל גולדציהר, ריש גלותא, עמ' 123. מסורת זו, אף שהובאה אצל סופר סוני, עולה ממנה ריח חריף של תעמולה שיעית, ולפיכך היא הובאה בסעיף זה.
[62]. ראה גם פישל, ריש גלותא, עמ' 184.
[63] בנו של עלי אך לא נמנה על שושלת האמאמים. גם בו נתלו תקוות משיחיות בחוגים שיעיים מסוימים.
[64] השווה לעיל פרק 2, לסיפורים שגם בהם הגיבור הוא דווקא בנו של ראש הגולה
[65] סיכום הסיפור והמסקנות מתוך ואסרסטרום, עמ' 317-318.
[66] האמאם השמיני (מ. 818). מת מות קדושים ונקבר בעיר משהד, במזרח איראן.
[67] אח'באר אלרצ'א, עמ' 146-150
[68] לא מצאתי התייחסות מחקרית לטקסט זה. התרגום שלי, ר.ג. בחאר, כרך 53, עמ' 112, סעיף 12.
[69] אסבע' אבן נבאתה אלתמימי, מידידיו הקרובים של עלי, ומלוחמיו הנאמנים ביותר. בקרב השיעה הוא בעל מעמד נכבד ביותר בהיותו אחד משלושה שמסרו מסורות וחדית'ים מפי עלי עצמו. ראה אודותיו אצל מודרסי, עמ' 17, ועמ' 59-60
[70] מעואיה אבן אבי-ספיאן (מ. 680), מאנשי מכה בדורו של מחמד, מייסד שושלת הח'ליפים לבית אמייה, אויבו של עלי ושנוא נפשם של השיעים לדורותיהם.
[71] ההשלמה במקור, ר.ג.
[72] ראה: דאבה
[73] כפי שמציין ואסרסטרום: "Exilarchs and Imams […] would have had reason for comparing themselves with each other in a mutually favorable light. Certainly for the anxious Imams, who themselves were striving for constitutional legitimacy against their Sunni counterparts, the presence of of the Exilarchs, long settled into their official status, lent further support to their own claims". ואסרסטרום, עמ' 323
[74] בר-אשר, עמ' 26-30.
[75] רובין, עמ' 45-6, וגם 51-55.
[76] שם, עמ' 48.
[77] שם, עמ' 43-45. מגמה זו הובלה, לדברי רובין, בידי ערבים ממוצא תימני שהשתכנו בעיראק. לנוכח אלו עמדו אמנם גורמים שביקשו לראות גם באותן דמויות מן ההיסטוריה של בנו אסראאיל דמויות ערביות טהורות. שם, עמ' 59-60, וכן 63-64.
[78] פסוקי הקראן מצוטטים כאן מתוך תרגומו של אורי רובין (תל אביב 2005).
[79] במקרה או שלא במקרה, שמו של גלית המקראי בקראן הוא "ג'אלות".
[80] רובין בחר לתרגם את המילה "ח'ליפה" מילולית. ריבלין תרגם: "דוד, הנה אנחנו שתנוך מושל בשמנו בארץ". תרגומו קולע יותר למובן הפוליטי שמילה זו קיבלה בערבית אחרי הקראן. לדברי ראפה (Rapet), זוהי הכרזה שדוד ירש שושלת קודמת של שליטים. לא ברור לאיזו שושלת הכוונה. ראה: ראפה, דאוד.
[81] ראה: חסון, דוד, ו-ראפה, דאוד. הקראן לא מזכיר במפורש את פרשת בת-שבע או את אוריה החתי, אך רומז לה בהביאו משל דומה למשל כבשת הרש (סורה 38, 21-25). מסורות מדברי חז"ל ברוח "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" (שבת נו, ע"א) חדרו לפרשנות המוסלמית, ואומצו בחום בידי השיעים הדוגלים בכך שהנביאים והאמאמים חסינים מטעות ומחטא. ראה את דיונו של חסון והפניותיו.
[82] כפי שניסח זאת גולדציהר: "Just as the Arabs took for granted the inheritance of physical characteristics, they also assumed that moral attributes were handed down in the same way. Virtues and vices passed on from the ancestors, the individual could prove his muruwwa best by being able to point out that the virtues which make the true muruwwa were transmitted from noble ancestors […]". גולדציהר, מחקרים, עמ' 46.
[83] חוסיין השתמש במילה חֻכְּם , חוכמת משפט, שהיא אחת ממתנות האל לדוד, ראה לעיל. הציטוט מתוך: בחאר, כרך 25 (ספר ה-אמאמה), עמ' 57, מס. 22. מסורת זו מופיעה שם, בניסוח מעט שונה, לא פחות משש פעמים.
[84] ראה לעיל.
[85] תודתי לפרופ' משה שרון שהעמיד אותי על משמעות הציטטה הזו.
[86] ואסרסטרום, עמ' 297-8, ומחקרים נוספים שמופיעים בעבודה זו
[87] חוקרים רבים העוסקים בקשר בין יהדות לאסלאם הנם, באופן טבעי, ממוצא יהודי. על החוקרים שהדגישו את חובת הזהירות האמורה נמנים אברהם גייגר, איגנץ גלדציהר ושלמה דב גויטיין, אם למנות רק את הבולטים ביותר שבהם.
[88] לצרוס-יפה, יהדות ואסלאם, עמ' 72-73.
[89] שיעה, עמ' 420-424.